Обґрунтування свободи: природні права

Переклад: Наталія Жданова та Лішнянський Роман

У другому розділі «Обґрунтувань свободи» філософ Ерік Мак розглядає природоправове обґрунтування лібертаріанства. Він запевняє: лібертаріанські політичні інститути виправдані, бо вони поважають природні права людей.

Природні права — це моральні вимоги кожної людини до всіх інших осіб і груп. Природні права дають змогу кожному індивіду вимагати, щоб усі інші особи і групи не піддавали його певному жорстокому поводженню, наприклад, не вбивали, не поневолювали чи не калічили його. Природні права не випливають із політичних указів чи з розрахунків суспільних інтересів, а також із конкретних процесів, за допомогою яких індивіди можуть набувати конкретних майнових чи контрактних прав. Природні права — це наші первинні права, які кожна людина має щодо всіх інших агентів, якщо тільки вони не були скасовані чи втрачені. Якщо є такі природні права, то вони повинні ґрунтуватися на якихось морально основоположних характеристиках кожної людини. Моральні права — як природні, так і набуті — займають чільне місце в політичній філософії. Оскільки окремі особи можуть вимагати дотримання своїх прав, вони можуть застосовувати силу для забезпечення цього; політична філософія — це про прийнятне застосування сили.

«Люди мають права, і тому є дії, які не може здійснювати щодо індивіда ні окрема людина, ні група осіб (без порушення цих прав)».

— Роберт Нозік, «Анархія, держава та утопія»

Вступ

У цьому розділі я поясню та порекомендую підхід до політичної філософії, який ґрунтується на природних правах. Я розвінчу ідею про те, що в цьому підході є щось таємниче, моторошне чи старомодне. Я покажу, як цей підхід відображає деякі з наших найважливіших моральних уявлень і як він пов’язаний із подальшими моральними уявленнями про окрему значущість кожної людини та її добробуту. Ба більше, я покажу, як підхід, ґрунтований на природних правах, який я сформулюю, має сильні лібертаріанські наслідки. Справді, більшість потужних формулювань класичноліберальної та лібертаріанської доктрини виникли в результаті теоретизування природних прав — від батька-засновника класичного лібералізму Джона Лока в 17 столітті до найбільш шанованого лібертеріанського філософа останніх десятиліть Роберта Нозіка.

Причина такого разючого збігу природноправових поглядів і класичноліберальних або лібертаріанських висновків полягає в тому, що правильно сформульована доктрина природних прав породжує вимогу принципової поваги до індивідуальної свободи, яка лежить в основі лібертаріанських політичних переконань. Правильно сформульована доктрина природних прав забезпечує принципову повагу до індивідуальної свободи саме тому, що вона починається з найвищої цінності для кожної людини: її життя та добробуту.

Загальна стратегія, яку я використаю для захисту природних прав, — це звернення до ширшого морального індивідуалізму. Його основна ідея — окрема, абсолютна, самостійна цінність життя та добробуту кожної людини. [1] У морального індивідуалізму є два основні аспекти. Перший, ціннісний індивідуалізм, стосується того, яку мету люди у своєму житті мають підстави переслідувати. Згідно з ціннісним індивідуалізмом, у кожного є причина для досягнення особистого добробуту; зрештою в кожної людини є причина розвиватись.

Другий аспект, правовий індивідуалізм, стосується того, яких прав люди повинні дотримуватися, переслідуючи власні цілі. Згідно з правовим індивідуалізмом, кожна людина має природне право переслідувати власне благо згідно зі своїм власним вибором; у кожної людини є первинне право не підкорятися цілям інших. Крім того, за допомогою різних індивідуальних дій і взаємодії з іншими, люди можуть набувати певних прав власності та договірних прав. Усі вони мають дотримуватися іншими людьми, що переслідують власні цілі.

Отже, основна думка морального індивідуалізму полягає в тому, що в кожної людини є окрема кінцева мета чи ціль (її особиста) — досягнення власного добробуту. Проте кожна людина морально обмежена в засобах, які можуть бути використані для досягнення таких цілей. У людини цілком може бути причина прагнути багатства, але, з точки зору моралі, вона не може цього зробити шляхом поневолення інших. У людини цілком може бути причина займатися естетичною творчістю, але, з точки зору моралі, вона не може цього зробити шляхом відрізання вух іншим, щоби створити прикраси для стіни. Ці моральні обмеження на те, як люди можуть домагатися своїх цілей, відповідають природним і набутим правам людей. Такі права — наприклад, право не бути поневоленим, проти відрізання вух, проти відчуження будь-чиєї справедливо набутої власності — надають кожній людині морально захищену сферу, у якій вона може переслідувати свої цілі на власний розсуд (допоки вона дотримується обмежень, встановлених правами інших). У цьому розділі основна увага приділяється природним (себто початковим) правам людей, а не набутій власності або договірним правам. Ключова теза полягає в тому, що люди мають природне право переслідувати власні цілі обраними ними способами саме тому, що кожна людина має мету, гідну її власного прагнення у вигляді свого добробуту.

В наступній частині я підготую ґрунт для решти цього нарису, описуючи одне конкретне злодіяння та те, що ми природно думаємо про нього. У наступних трьох частинах я сформулюю ціннісний індивідуалізм і те, як він підриває поширені концепції соціальної справедливості. Далі я представлю перехід від ціннісного індивідуалізму до правового індивідуалізму, а за ним піде пояснення «деонтичного» характеру правового індивідуалізму. І в передостанній частині я коротко розгляну деякі невирішені питання. В заключному ж розділі я підіб’ю підсумки.

Один жахливий приклад

У Клівленді між 2002 і 2004 роками Аріель Кастро викрав трьох молодих жінок. Допоки втеча однієї в травні 2013 року не призвела до порятунку двох інших, Кастро тримав їх у неволі, неодноразово бив та ґвалтував, погрожував вбити і — у випадку однієї жінки — використовував насильство та голод, щоби спричинити викидень. [2] Якщо нам взагалі щось відомо про добро і зло, ми знаємо, що дії Кастро були глибоко неправильними. Це не судження про незаконність дій Кастро. Це судження про моральну протиправність його поведінки. Саме тому, що ми вважаємо таку поведінку неправильною з точки зору моралі — попередньо та незалежно від її юридичного статусу, — ми підтримуємо її криміналізацію та були б обурені, якби така поведінка не була юридично забороненою.

Розгляньмо ще декілька речей, які ми знаємо про поведінку Аріеля Кастро. Ми знаємо, що протиправність його дій в основному полягала в тому, що він заподіяв зло цим молодим жінкам. Звісно, хоч і побічно, постраждали також їхні родичі та друзі. Проте основними жертвами стали три молоді жінки. Проти Кастро було належним чином порушено провадження в справі про шкоду, заподіяну цим трьом конкретним людям, а не непрямі збитки, завдані їхнім друзям і сім’ям.

Оскільки є сенс говорити про загальну суспільну корисність або загальний баланс щастя та нещастя в суспільстві, ми можемо з упевненістю сказати, що дії Кастро знизили загальну суспільну корисність або погіршили загальний баланс щастя та добробуту. Однак моральна злочинність Кастро не полягала в зниженні ним загальної чистої суспільної корисності або в погіршенні загального балансу щастя та нещастя. По-перше, якби злочинність його дій полягала в зниженні ним загальної суспільної корисності або в створенні менш сприятливого загального балансу щастя та нещастя в суспільстві, його жертвою було б суспільство загалом. Але його жертвами були саме ці молоді жінки, а не якась надумана соціальна абстракція. Злочинність поведінки Кастро полягала в його діях щодо цих жінок. По-друге, поводження Кастро з цими жінками залишилося би неправильним із точки зору моралі, навіть якби — знову ж, якщо є сенс говорити таким робом — воно насправді підвищило загальну суспільну корисність або загальний баланс щастя та нещастя.

Припустімо, що Кастро був би дуже нещасним, якби не викрадав, не бив і не ґвалтував своїх жертв, а викрадення, побиття та ґвалтування принесло йому величезне задоволення. Припустімо також, що загальна вигода Кастро була би більшою — якщо є сенс говорити таким робом — ніж загальні страждання, які він приніс. Або якщо ви сумніваєтеся, що хтось міг так ефективно перетворити чужі страждання собі на задоволення, припустімо, що Кастро поділився б реальним або віртуальним доступом до цих жінок із 20 чи близько того своїми найближчими друзями й загальна вигода для нього та його друзів перевищила б загальні втрати жінок. Ці факти в жодному разі не повпливали би на наше судження про поведінку Кастро як глибоко протиправну. Наше моральне засудження Кастро ґрунтується на характері його вчинків. Ось чому це засудження не стосується подальшої інформації про вигоду для Кастро чи його друзів, яка могла би бути зумовлена його поведінкою.

Також протиправність дій Кастро не залежить від його огидної мети. Припустімо, справжньою метою Кастро було привернути увагу громадськості до того, що поліцейські відділки не проводять сумлінних пошуків зниклих безвісти молодих жінок. Припустімо також, що він сам відштовхувався від необхідності щось зробити, аби зорієнтувати націю в необхідності більш швидких і наполегливих пошуків загадково зниклих безвісти молодих жінок. Попри власне обурення, він продовжував — навіть організував втечу жінок і подальший судовий розгляд у справі (так і не розкриваючи своєї істинної і благородної мети). Ця таємна мета жодним чином не пом’якшила би вчинені ним моральні проступки, навіть якби йому вдалося знизити поширеність такої поведінки в довгостроковій перспективі. [3]

Також поведінка Кастро не була протиправною через те, що вона суперечила його угоді уникати такої поведінки. Хоч він ніколи не укладав подібного договору, поведінка Кастро однаково була б глибоко неправильною. Коротко кажучи, протиправність поведінки Кастро не залежала від її засудження будь-якою політичною владою або від зменшення загальної корисності чи щастя в суспільстві або від того, що це суперечило якійсь угоді чи контракту, який Кастро уклав.

Значна частина того, що мають на увазі, коли говорять, що три жертви Кастро мали природні права не бути викраденими, зґвалтованими та побитими Кастро, полягає лише в тому, що вони мали моральні претензії не бути підданими такому поводженню, які були попередніми та незалежними від будь-якої заяви політичної влади, будь-якої соціальної недоцільності такої поведінки чи будь-якої угоди про відмову від неї. Загальне твердження природних прав — це приписування всім особам таких попередніх і незалежних моральних претензій, щоб із ними не поводилися певним чином (наприклад не вбивали, не ув’язнювали, не знущалися чи не калічили.

Що ж такого в характері поведінки Кастро з цими жінками, що робить її настільки очевидно протиправною? Ми, звісно, можемо перерахувати список природних немайнових прав жінок, які порушив Кастро — права на свободу, права на фізичну недоторканність тощо. Але тут ми шукаємо щось більш глибоке, що допоможе пояснити те, як ми приписуємо ці права цим жінкам і всім людям. Ось кілька правдоподібних відповідей на наше запитання, які частково збігаються. Кастро підпорядкував цих жінок своїй волі; він перетворив їх на інструменти для своїх цілей способами, що радикально заважали їхньому життю згідно з власними цілями. Він ставився до них як до істот, які є просто засобом для досягнення його мети, а не як до істот, які з моральної точки зору є метою самі по собі.

Ціннісний індивідуалізм як необхідна умова правового індивідуалізму

Схоже, щоб індивіди мали міцні моральні права щодо одне одного, люди та їхні цілі мають надзвичайно сильно цінуватися. Було б дивно, якби мораль передбачала надійні захисні права індивідів і їхніх прагнень, однак індивіди самі по собі не були цінними. Лорен Ломаскі правильно пов’язує індивідуальні захисні права з особливою та самостійною цінністю кожного індивіда:

«[Л]ібералізм традиційно визнавав незводиму плюралістичність неспівставних цінностей… Лібералізм визнає за кожним індивідом унікальну та самостійну цінність, а оскільки індивіди численні, то і [кінцевих] цінностей також. Права узгоджуються з індивідуалізмом, оскільки вони забезпечують найбільш морально строгий захист цінності, яку уособлює кожна людина». [4]

Якщо люди мають міцні захисні права, то вони повинні якось підкріплюватися відокремленою, кінцевою цінністю кожної людини як виконавця цілей. Інакше кажучи, ці права повинні якось бути підтримані кожною людиною, яка має мету кінцевої та найвищої цінності у вигляді її власного добробуту. Тож будь-який притомний захист природних прав, який передбачає сильні лібертаріанські висновки, має розпочинатися з ціннісного індивідуалізму.

Щоби пояснити, що означає наявність у кожної людини мети відокремленої та кінцевої цінності у вигляді її власного добробуту, ми мусимо використати дещо складне філософське розрізнення між агентно-відносною й агентно-нейтральною цінністю. [5] Почну з пояснення агентно-відносної цінності, але контраст може бути не зовсім зрозумілий, поки я не поясню також агентно-нейтральну. Розгляньмо цінність особистого добробуту Дженіфер. З агентно-відносної точки зору, так само, як реалізація добробуту Джен буде реалізацією добробуту для Джен, і так само, як вигода від цієї реалізації буде вигодою для Джен, так само й цінність реалізації особистого добробуту буде цінністю для Джен. Ні реалізація, ні вигода, ні цінність не є незалежними. Усі вони існують відносно Джен. Цінність реалізації особистого добробуту — не незалежна цінність, а, радше, цінність-для-Джен.

Інша людина, наприклад, Бенджамін, може легко визнати, що реалізація добробуту Джен корисна для Джен, не думаючи, що з цією реалізацією пов’язана якась абстрактна корисність, і не думаючи, що в самого Бена є причина просувати вказану абстрактну корисність. Так само Бен може легко визнати, що реалізація добробуту Джен цінна для Джен, не думаючи про те, що з цією реалізацією пов’язана якась знеособлена цінність, і не думаючи, що в самого Бена є причина просувати цю знеособлену цінність.

Звісно, з точки зору агентно-відносного розуміння, реалізація добробуту Бена корисна для Бена та цінна для Бена. Подібно до того, як Джен і Бен можуть визнати, що цінність-для-Джен її особистого добробуту дає Джен підстави для досягнення цієї мети — і все ж може й не надати Бену такої причини, Джен і Бен також можуть визнати, що цінність-​​для-Бена його особистого добробуту дає Бену підстави для досягнення цієї мети — і все ж може й не надати Джен такої причини. [6]

Так за агентно-відносного погляду на цінність добробуту, ця цінність глибоко індивідуалізована. Добробут Джен — це цінність-для-Джен, а добробут Бена — цінність-для-Бена, й так для кожної людини. Немає цінності знеособленого добробуту як такого. Коли добробут Джен реалізується, стан справ кращий щодо цінності-для-Джен. Аналогічно, коли добробут Бена реалізується, стан справ кращий щодо цінності-для-Бена. Очікувана цінність-для-Джен дає їй агентно-відносну причину для того, щоби пропагувати те, що буде сприяти реалізації її цінності, у той час як очікувана цінність-для-Бена дає йому агентно-відносну причину для просування того, що буде сприяти реалізації його цінності. Проте, той факт, що в Джен є агентно-відносні підстави для просування того, що має цінність-для-Джен, зовсім не означає, що в Бена є підстави для просування цінного-для-Джен стану справ. [7]

Якщо ж, навпаки, виходити з того, що добробут кожної людини має агентно-нейтральну цінність, знеособлений добробут людини як такий має цінність. Кожен приклад людського добробуту має цінність, і крапка. Цінність добробуту кожної окремої людини по суті не пов’язана з цією особою як цінність-для-цього-індивіда. Радше, кожна людина — це положення, у якому агентно-нейтральна (знеособлена) цінність добробуту людини може зародитись. Люди — це «склади», у яких можна накопичувати і зберігати це агентно-нейтральне благо, людський добробут. Й агентно-нейтральна цінність будь-якої цієї передбачуваної частини добробуту дає кожному рівною мірою агентно-нейтральну підставу для просування цього екземпляра добробуту, себто для додавання до світового інвентарю цінності добробуту.

З агентно-нейтральної точки зору, у кожного агента буде причина зробити свою конкретну частину в програмі дій, яка сукупно максимізує людський добробут, навіть якщо це передбачає жертвування власним добробутом або добробутом деяких інших людей. Хоча для кожного агента може бути психологічно природно сподіватися, що він є місцем, у якому добробут реалізується, а не усувається, у кожного агента більше не буде підстав надавати перевагу тому, щоби він сам був місцем зосередження добробуту, а не тому, щоби хтось інший був отримувачем цього агентно-нейтрального цінного стану.

Агентно-нейтральне розуміння цінності людського добробуту не може узгодитися з ідеєю про те, що кожна окрема особа має відокремлену кінцеву мету, яка полягає у реалізації власного добробуту. Адже з агентно-нейтральної точки зору, власний добробут людини не має окремої позиції в якості раціональної мети; передбачуваний добробут кожної людини — це лише можливий екземпляр загального людського добробуту. Немає плюралізму кінцевих цілей, і немає нічого морально незамінного в будь-якій людині чи її добробуті. Радше, є єдиний показник — людський добробут як такий — який застосовується до всіх раціональних дискусій про те, яких результатів варто досягати.

Єдина кінцева мета — це єдина централізована мета досягнення соціально оптимальних компромісів між добробутом одних людей і добробутом інших. У кінцевому підсумку, з огляду на агентно-нейтральне розуміння, кожна людина має підстави пожертвувати добробутом, який був би локалізований у її житті, щоразу як ця жертва принесла би більший добробут, локалізована деінде. Єдиний спосіб існування справжнього плюралізму кінцевих цінностей, єдиний спосіб досягнення окремої важливості кожного індивіда і його добробуту — це якщо цінність добробуту буде агентно-відносною, а не агентно-нейтральною.

Пригадайте мисленнєвий експеримент про соціально свідомого Аріеля Кастро, який правильно вважає, що його захоплення контролю над молодими жінками, а також фізичне та сексуальне насильство над ними (у поєднанні з його подальшим судом та засудженням) у підсумку суттєво зменшить кількість молодих жінок, які зазнають такого поводження. З точки зору агентно-нейтральної концепції, якщо ці жінки визнають ефективність плану Кастро, розум вимагатиме, щоби вони добровільно взяли участь. Більш того, якщо вони відхиляють пропозицію Кастро доєднатися до його плану, щоби максимізувати агентно-нейтральну цінність (або мінімізувати агентно-нейтральну антицінність), здається, розум вимагає, щоби він діяв, як справжній Кастро, себто, застосував до них примус.

З точки зору моралі, виходячи з агентно-нейтрального тлумачення цінності людського добробуту, кожна людина (включно з цими жінками) є засобом для досягнення мети забезпечення людського добробуту загалом. Якщо з точки зору моралі люди є засобом досягнення всеосяжної спільної мети, що виходить за рамки їхнього власного життя та добробуту, важко зрозуміти, як вони можуть мати моральні права, які захищають їх від примусу служити цій меті.

Подальші міркування про ціннісний індивідуалізм

Усі версії ціннісного індивідуалізму стверджують, що в кожної людини є кінцева причина для просування реалізації істинного добробуту. Різні версії ціннісного індивідуалізму відображають різні уявлення про індивідуальний добробут. Але головною спільною рисою кожної версії є індивідуалізація — а отже, і радикальний плюралізм — кінцевих раціональних цілей. З точки зору ціннісного індивідуалізму, якщо я намагаюся переконати когось прийняти певну мету, мені потрібно показати йому, що його життя покращиться завдяки її досягненню. Мені, можливо, просто доведеться переконати його, що запропонована мета вписується чи доповнює його нинішнє розуміння власного добробуту. Або, навпаки, мені, можливо, доведеться переконати його змінити свою думку щодо того, які результати сприятимуть покращенню його справ. Наприклад, мені, можливо, доведеться переконати його, що розвиток дружніх стосунків і взаємної вдячності сильно сприятиме його добробуту.

Ціннісний індивідуалізм, отож, починається з найбазовішого та несуперечливого твердження про практичну раціональність — що кожен суб’єкт раціонально прагне того, що йому по-справжньому вигідно. Підстави — це міркування про те, у яких випадках потрібно якось вчинити чи утриматися від дій. Той факт, що дія чи утримання від неї матиме наслідком добробут суб’єкта, є очевидною — навіть найочевиднішою — підставою для такого агента. Не є проблематичним і тим паче не є загадковим , що те, що вигідне для людини, цінне для неї, і те, що приносить їй вигоду, дає їй підстави для досягнення цього вигідного стану. Тож якщо щастя Джен вигідне для неї, у неї явно є підстави сприяти власному щастю. Однак, якщо щастя Джен не є (також) вигідним для Бена, принаймні дуже важко зрозуміти, чому він повинен мати підстави сприяти йому. Дійсно, може здатися досить таємничим, як той факт, що певний стан справ є вигідним для Джен, дає підстави Бену прагнути його. [8]

Одне з непрямих свідчень того, що ціннісний індивідуалізм є найосновнішою та несуперечливою вимогою практичної раціональності, полягає в тому, що теоретики моралі, які хочуть відкинути це твердження, часто відчувають потребу почати з нього, а потім якось його подолати. Наприклад, багато теоретиків утилітаризму починають із раціональності індивідуальної корисності чи добробуту, а потім намагаються перейти від цього до раціональності просування сукупної корисності чи добробуту. Найвідомішим прикладом є те, як Джон Стюарт Мілль із великою швидкістю рухається від щастя кожної окремої людини, що є благом для неї, до сукупного щастя, що є благом для всіх:

«Щастя кожної людини є благом для цієї людини, і загальне щастя, відповідно, є благом для сукупності всіх людей». [9]

Швидкий висновок Мілля, здається, є наслідком стрибка в аргументації від скромної заяви, що щастя кожної людини має цінність для неї (себто, має агентно-відносну цінність) до щастя кожної людини, що має агентно-нейтральну цінність, а отже, загального щастя, яке ми маємо просувати.

У «Теорії справедливості» Джона Ролза відправним пунктом є базове твердження раціонального вибору, що «людина чинить цілком правильно, коли для досягнення свого найбільшого блага ставить перед собою якомога більш далекі раціональні цілі, якщо водночас не утискаються інтереси інших». [10] Ролз відкидає утилітаристську точку зору, згідно з якою, коли інші страждають, кожна особа має бути так само стурбована вигодами та втратами інших, як і своїми. Однак Ролз вважає, що у випадках, коли страждають інші, раціональні агенти, що прагнуть власного блага, підкорюватимуться дуже суворим принципам справедливості. [11] В останній частині цього нарису я покажу, що в рамках морального індивідуалізму окремі особи зазнають обмежень набагато менш суворих, ніж запропоновані Ролзом, щодо того, як вони можуть ставитися до інших, прагнучи особистої цінності.

Так само, як і Ролз, Роберт Нозік розглядає, чи можна легко перейти від основного та беззаперечного твердження, що для індивідів раціонально максимізувати вигоди та уникати витрат у межах власного окремого життя до утилітаристської заяви про те, що для індивідів раціонально максимізувати вигоди та уникати втрат у масштабах усього людства:

«У своїй особистій поведінці кожен із нас іноді надає перевагу тому, щоби зазнати болю чи принести жертву заради більшої вигоди чи уникнення більшої шкоди… У кожному випадку робляться певні витрати задля більшого сумарного блага. Чому б аналогічно не вважати, що певні люди зобов’язані нести певні витрати, які принесуть користь іншим, заради блага всього суспільства?» [12]

Чому ж компроміси в масштабах усього людства заради чистого прибутку не подібні до того, як люди раціонально просувають чисте благо у своєму особистому житті? Відповідь Нозіка така:

«Проте немає ніякого суспільного суб’єкта, що має благо, яким він міг би пожертвувати заради блага власного. Є лиш окремі люди, різні люди, у кожного з яких власне життя. Коли індивіда використовують для вигоди інших, то це означає, що його використовують, а вигоду отримують інші. І нічого більше. Відбувається тільки те, що з ним щось роблять заради інших. Розмови про благо всього суспільства приховують цей факт. [13]

Тут Нозік, схоже, занадто полегшує собі завдання, стверджуючи, що утилітаристська позиція залежить від помилкової віри в суспільний суб’єкт із власним життям та добробутом. При більш щедрому прочитанні, заперечення Нозіком такого суспільного суб’єкта — це різкий спосіб заперечення існування єдиної міри, за якою реєструється цінність вигод та антицінність втрат усіх людей. Це його спосіб заперечити наявність чільної аксіологічної книги, у якій усі вигоди та втрати всіх людей додаються та віднімаються заради отримання загальної моральної оцінки. Навпаки, для кожного індивіда I є окрема книга з позначкою «цінність-та-антицінність-для-I», у якій реєструються витрати та вигоди для цієї особи: вигоди та витрати можна об’єднати в рамках однієї такої книги, але не в масштабі всіх них. Цей метод підрахунку стверджує окремішність осіб.

У цьому розділі я прагну бути нейтральним щодо різних концепцій добробуту людини, а отже нейтральним щодо різних версій ціннісного індивідуалізму. Тим не менш, варто підкреслити одну істотну істину про добробут людини, щоб уберегти ціннісний індивідуалізм від того, що в іншому разі було б очевидною атакою. Ця суттєва істина полягає в тому, що, принаймні для більшості людей, важливий і глибокий складник особистого добробуту — це відносини взаємного сприйняття, вдячності, чуйності та турботи з деякими іншими людьми. Майже для всіх людей зв’язок з іншими людьми, співпереживання, доброзичливість, щедрість, доброзичливість, взаємоповага тощо, сприяють хорошому життю. Принаймні майже у всіх випадках прагнення до особистого добробуту має важливим складником прагнення до цих форм суспільності. (Майже завжди) добре бути такою людиною, яка без сумнівів стрибне в басейн, щоби врятувати тонучу дитину з відомого мисленнєвого експерименту.

Ціннісний індивідуалізм підриває соціальне ранжування та соціальний компроміс

Припустімо, Бен пропонує Джен узяти участь у якомусь лікуванні, яке зменшить добробут Джен на п’ять одиниць, але водночас призведе до покращення добробуту Бена на сім одиниць. Бен прагне представити виправдання своєї дії від просування цінності, кажучи, що, за його улюбленої формули для подібних питань, результат буде в соціальному відношенні кращим, ніж статус-кво. Запропоноване Беном лікування Джен дасть кращий суспільний результат. Джен не оскаржує фактичних тверджень Бена про те, скільки одиниць добробуту буде втрачено чи отримано. Однак, як прониклива ціннісна індивідуалістка, вона відкидає просуваюче цінність виправдання Бена, наполягаючи на тому, що результат запропонованої дії Бена буде просто виграшем для Бена та втратою для Джен. «І більше нічого», — наполягає Джен, бо немає загальної шкали цінності, за якою сім одиниць виграшу для Бена перевищують п’ять одиниць втрат для Джен. Вона навіть вигідно цитує зауваження Нозіка про те, що «не може бути ніякого акту знаходження морального балансу між нами; з точки зору моралі, жодне життя не переважує інші так, щоби можна було досягти збільшення сукупного соціального блага». [14]

Один із способів, за допомогою яких ціннісний індивідуалізм підтримує правовий індивідуалізм, полягає в тому, що він розчищає шлях правовому індивідуалізму, підриваючи всі консеквенціалістські пропозиції — не лише утилітаристські — для оцінки дій, політик або інститутів, ґрунтуючись на тому, дають вони ​​найкращі результати з доступних суспільних результатів чи ні. Припустімо, що доступні три загальні суспільні результати — I, II і III — кожен із них є результатом однієї з трьох дій (або політики чи інституційної структури), і кожен результат передбачає винагороду (у одиницях добробуту) трьом індивідам — A, B і C. Отримуємо таку матрицю:

Який суспільний результат найкращий? Прихильники різних формул ранжування загальних суспільних результатів дають різні відповіді. На думку прихильника максимізації добробуту, результат I найкращий. На думку прихильника максимізації винагороди мінімального добробуту, [15] найкращий результат II. На думку поборника рівного добробуту, найкращий результат III.

Однак, на думку ціннісного індивідуаліста, на питання, який загальний результат найкращий, немає правильної відповіді. На його думку, усе, що можна валідно сказати, — це те, що результат I найкращий-для-A, результат II найкращий-для-B, а результат III найкращий-для-C. (Коли ціннісний індивідуаліст почує твердження, що якийсь загальний результат найкращий, він негайно запитає: «Найкращий для кого?») Немає ніякого «найкращого загального» судження, оскільки вигоди для однієї чи двох осіб від реалізації будь-якого заданого результату не можуть бути зваженими проти втрат однієї чи двох осіб від нереалізації якогось іншого заданого результату. Це пояснюється тим, що вигоди та втрати для A розташовуються на площині-цінності-для-А, у той час як вигоди та втрати для B розташовуються на площині-цінності-для-В, а вигоди та втрати для C на площині-цінності-для-С. Оскільки це різні виміри цінності — оскільки цінність-для-А, цінність-для-В та цінність-для-С є sui generis, вигоди та втрати для будь-кого з цих індивідів несумірні з вигодами та втратами інших осіб. Для цих вигод та втрат немає єдиної валюти (наприклад, агентно-нейтральної цінності); і немає курсу обміну між ними.

Від ціннісного індивідуалізму до правового індивідуалізму

Ми зосереджувалися на заперечній функції ціннісного індивідуалізму, а саме на його використанні для спростування просуваючих цінність виправдань накладання жертв на людей заради певної передбачуваної оптимальності суспільного результату. Тим не менш, важливо побачити, що такі спростування цих різноманітних просуваючих цінність виправдань, самі по собі нічого не роблять, щоби встановити, що пропонована поведінка є неправильною чи порушує права тих, на кого вона спрямована. Одна річ — розвінчати запропоноване обґрунтування певної поведінки; інша — довести, що така поведінка є протиправною чи порушує чиїсь права. Щоб обґрунтувати судження, що той, хто приносить у жертву інших, шкодить чи порушує права індивіда, з яким він так чинить, потрібно ще щось сказати.

Щоби зрозуміти, що це може бути, розгляньмо, як аргумент Нозіка йде далі розвінчання накладання витрат на окремих людей заради суспільної оптимізації. Нагадаємо, що на етапі розвінчання (обговорюваного раніше) Нозік стверджує:

«Є лише окремі люди, різні люди, у кожного з яких власне життя. Коли індивіда використовують для вигоди інших, то це означає, що його використовують, а вигоду отримують інші. І нічого більше… Розмови про загальне соціальне благо приховує це… [Використовувана особа] не отримує від своєї жертви перевищуючого цю жертву блага, і ніхто не має права нав’язувати її йому». [16]

Факт нашого «відокремленого існування» означає, що «не може бути ніякого акту знаходження морального балансу між нами; з точки зору моралі, жодне життя не переважує інші так, щоби можна було досягти збільшення сукупного соціального блага». [17]

Однак Нозік йде далі, його теза неявно різниться від того, що строго випливає з факту окремішності осіб (що не може бути ніякого акту знаходження морального балансу) і того, що цей факт відображає. Моральні обмеження відображають окремішність осіб та безпідставність спроб знаходження морального балансу. Ця окремішність лежить в основі таких обмежень. Як каже Нозік (з моїм авторським підкресленням):

«Я стверджую, що жорсткі моральні обмеження на те, що ми можемо робити, відображають той факт, що люди існують окремо одне від одного. Вони відображають, що не може бути ніякого акту знаходження морального балансу між нами; з точки зору моралі, жодне життя не переважує інші так, щоби можна було досягти збільшення сукупного соціального блага.… Ця чільна ідея, а саме, що є різні люди, кожен із яких живе своїм життям, і жодним не можна пожертвувати заради інших — лежить в основі існування жорстких моральних обмежень». [18]

Загалом окремішність людей і неможливість знаходження морального балансу лежать в основі і відображаються в існуванні моральних обмежень. Інтуїтивно вважається, що сам факт відокремленої цінності життя та добробуту кожної людини, що унеможливлює знаходження морального балансу та моральне переважання одних людей над іншими, також підкреслює твердження, що нав’язування втрат людині (яка не давала згоди) заради вигоди інших завдає шкоду цій людині.

Нозік дещо виходить за рамки термінів «відображає» та «лежить в основі», коли каже, що використовувати особу шляхом накладання на неї втрат задля принесення вигоди іншим «означає не поважати її та не враховувати те, що вона окрема особистість і її життя — її власне, єдине та неповторне». [19] Якщо ми достатньою мірою візьмемо до уваги той факт, що «вона окрема особистість і її життя — її власне, єдине та неповторне» — себто, якщо ми з повагою будемо ставитися до цього факту (враховуватимемо його) , ми будемо обережні у своєму поводженні з цією особистістю. Ми будемо розглядати її як носія прав. Тим самим Нозік переходить до твердження, яке я висловлю, а саме, що той факт, що «вона окрема особистість і її життя — її власне, єдине й неповторне», є підставою накладати обмеження на наше поводження з нею. Якщо говорити конкретніше, це привід уникати ставлення до цієї особи як до засобу досягнення наших власних цілей.

Серйозним недоліком аргументу Нозіка є те, що він напряму не визнає, що одна справа — спростовувати виправдання принесення жертв, а зовсім інша — обґрунтовувати неправомірність принесення цих самих жертв. Проте, я думаю, що легкість, з якою люди переходять від фази спростування до висновку, що спростовані нав’язування неправильні щодо тих, кому їх нав’язують, переконливо свідчить, що Нозік має рацію. [20] Належна оцінка ціннісно індивідуалістичної основи для спростування консеквенціалістських аргументів на користь подібних стягнень також підтримує думку, що такі стягнення є морально неправильними щодо тих, хто їм піддається.

Тож тепер я звернуся до власних міркувань щодо твердження, що те, що людина має кінцеву мету у вигляді її власного добробуту, дає всім іншим підстави бути обережними у своїй поведінці щодо неї. Це судження: окремішність людей і неможливість акту знаходження морального балансу дають підстави для моральних обмежень. Бен відчуває певні моральні обмеження у своєму поводженні з Джен, а Джен має відповідні природні права щодо Бена — просто річ у тім, що в Бена є підстави бути обережним у поводженні з Джен. Ідея про те, що Джен має такі природні права щодо Бена, не більш загадкова, ніж ідея, що Бен має такі причини бути обмеженими у своїй поведінці щодо Джен.

Стандартні дискусії про підстави приписування особам природних моральних прав покликаються на такі риси, як самосвідомість, цілеспрямованість, здатність створювати та брати участь у довгострокових проєктах, а також здатність жити осмисленим або самовизначальним життям. [21] Я вважаю, що такі риси є парадигмально необхідними умовами для розумного приписування прав особам саме тому, що ці умови самі по собі є необхідними для морально основоположного факту про осіб, а саме, що кожен із них має у своєму добробуті — у процвітанні їхнього життя — свою кінцеву мету. Чому, однак, ми маємо вірити, що цей факт дає всім іншим особам підстави накладати обмеження на своє поводження з рештою людей?

Припустімо, Бен згоден, що Джен має кінцеву мету, яка полягає у реалізації власного добробуту. Цей факт очевидно має спрямовуюче значення для Джен. Він указує їй, яку кінцеву мету їй раціонально просувати — який напрямний результат для неї обґрунтований. Але чи містить цей факт про Джен якесь спрямовуюче значення для Бена? Є три можливі відповіді. Відповідь «немає ніякого спямовуючого значення» полягає в тому, що цей факт про Джен сам по собі не дає Бену ніяких підстав якось поводитись або уникати якоїсь поведінки щодо Джен. Відповідь від «додавання» полягає в тому, що спрямовуюче значення цього факту про Джен полягає в тому, що її добробут треба додати до добробуту Бена, щоби сформувати більш всеосяжну мету, яку Бен має просувати. Відповідь від «обмеження» полягає в тому, що спрямовуюче значення цього факту про Джен полягає в тому, що Бен не має перешкоджати Джен прагнути до особистого добробуту (в такий спосіб, який вона обрала сама).

Ось аргумент проти відповіді «немає ніякого спрямовуючого значення». Ціннісний індивідуаліст підтверджує реальність безлічі індивідів, кожен із яких має власні раціональні цілі. Бен — не єдине незалежне джерело чи центр цінностей. Він не єдина істота, яка має власні цілі. Нормативний соліпсизм є хибним, і Бен знає, що це так. Тож коли Бен дивиться на світ, він бачить сутності двох разюче відмінних видів. Він бачить предмети, які не мають власних цілей і, природно, вважає, що вони морально доступні для використання ним (або кимось іншим), і бачить сутності, що, як і він, належним чином присвячують себе відокремленим і незалежним цілям. Було б неймовірно, щоби така вражаюча різниця між цими суб’єктами не дала Бену підстав для різного ставлення до сутностей цих двох видів.

Розгляньмо низку прикладів. Під час прогулянки Бен помічає на своєму шляху палицю. Не порушуючи свого звичного темпу, він наступає на палицю та ламає її. Коли Бен йде далі, він помічає шию людини, яка лежить на його шляху. Порушуючи свій звичний темп, він переступає через шию й уникає ризику зламати її. Спостерігач запитує Бена, чому він поводився інакше в другому випадку. Бен відповідає, що в другому випадку перелом шиї здійснений ним означав би позбавлення життя істоти з власними раціональними цілями, з її особистим благом, яке вона належним чином переслідує. Відповідь Бена дійсно дає підстави для проведення розрізнення між палицею та його шиєю. Якби Бен не розрізняв палицю та шию, ми б подумали, що він не належним чином розібрав — не достатньо врахував — різницю між простим об’єктом та сутністю з власними кінцевими цілями. Якщо Бен чесно визнає, що не розуміє, як щось у людині, шия котрої лежить у нього на шляху, дає йому підстави не наступати на неї, ми вважатимемо, що в нього порушення когнітивних функцій, характерне для психопатів.

Припустімо, непсихопат Бен потрапляє у, як він вважає, парк на кшталт «Світу дикого заходу». Такий собі парк, населений блискуче запрограмованими автоматами, які здаються небезпечними людьми, що вигадливими способами намагаються калічити та вбивати відвідувачів. Бен прагне насолоджуватися імітованими змаганнями на смерть із мешканцями, котрі, коли їх перемагають, переконливо «стікають кров’ю» і «вмирають». Після своєї 48-годинної пригоди, що включала «вбивства» чи «калічення» значної кількості мешканців, з якими він зіткнувся, Бен виходить з арени. Його зустрічає загін рятувальників, який повідомляє Бену, що вони збираються увійти в зону, щоби звільнити мешканців, які насправді є невинними людьми, викраденими та поміщеними у «Світ дикого заходу» агентами Федерального департаменту розваг (під керівництвом Аріеля Кастро). Тоді Бен згадує, що деякі з тих, кого він знищив, кричали, що вони були викрадені, і не завдадуть йому шкоди, якщо він не зробить боляче їм. На жаль, він витлумачив ці заяви лишень як частину розумного програмування автоматів. Бен шокований тим, що він зробив, і в нього на це є вагомі підстави.

Обставини вбивства Бена — особливо ступінь, у якому він був впевнений, що зіткнеться з автоматами, — могли б істотно виправдати його. Але зверніть увагу, що ми всі — і, радше за все, особливо Бен — повіримо, що за таких обставин Бену відчайдушно знадобляться виправдання. Бо те, що він зробив, заподіяло шкоду тим, кого він вбив чи скалічив. З ними вчинили жахливо саме тому, що насправді вони були особами, які мали власне життя. Коли він дасть свідчення на судовому засіданні, де вирішуватиметься, виправдають його чи ні, Бен скаже: «Якби я знав, що це такі ж люди, як я — істоти з власним життям, а не об’єкти, доступні для моєї розваги, — я би не напав на них. Я би знав, що напад на них не достатньо поважатиме та враховуватиме той факт, що кожен із них був “окремою особою” та що “це його єдине життя”» [22]. Отже я приходжу до висновку, що відповідь «немає ніякого спрямовуючого значення» є хибною.

Тож у нас залишаються відповіді «додавання» і «обмеження». Нагадаю, що, згідно з першою, «спрямовуюче значення» того факту, що Джен мету, у вигляді її власного добробуту, що має кінцеву цінність, полягає в тому, що її добробут має додаватися до добробуту Бена, щоби сформувати більш всеосяжну мету, яку повинен просувати Бен. Прихильник відповіді «додавання» не просто говорить — як міг би ціннісний індивідуаліст — що, коли окремі люди, котрі переслідують власні цілі, зустрічають одне одного, вони іноді включають аспекти добробуту одне одного у свій власний і, отже, отримують підстави піклуватися про добробут одне одного. Радше, згідно з варіантом додавання, простий факт, що добробут Джен має цінність, вимагає, щоби добробут Джен було об’єднано з добробутом Бена, щоби скласти більш всеосяжну мету, яку Бен має підставу просувати. Сам факт цінності добробуту Джен (поряд із цінністю добробуту всіх інших) закликає Бена служити добробуту Джен (і всіх інших) згідно з певною формулою ранжування загальних суспільних результатів. З точки зору такого додавання, значення самого факту цінності добробуту кожної людини полягає в тому, що кожен раціонально служить спільним цілям (згідно з обраною формулою ранжування загальних суспільних результатів).

Але це, по суті, відмовляє кожній людині в наявності в неї власних цілей, що дають обґрунтування для дій. Справді, відповідь «доповнення» мусить бути хибною, бо цінність добробуту кожної людини по суті є цінністю для цієї людини. Спрямовуюче значення того морального факту, що Джен має кінцеву мету, яка полягає у здійсненні свого добробуту, не може полягати в тому, що в Бена (і всіх інших) є причина сприяти цій реалізації. Отже, спрямовуюче значення цього факту мусить полягати в тому, що в Бена (і всіх інших) є причина обмежуватися у своєму поводженні з Джен. Себто цей факт про Джен дає Бену (і всім іншим) причину не заважати їй досягати свого блага обраними нею способами. (Ці способи обмежені тим самим обмеженням, за якими Джен не має заважати іншим переслідувати їхні цілі.) [23] Ми поважаємо чи шануємо інших як суб’єктів із власними відокремленими кінцевими цілями, не просуваючи їхні цілі як наші власні, а радше, не приносячи їх у жертву нашим цілям і, у більш загальному плані, не втручаючись у їхнє прагнення до власних цілей і поставлених завдань.

Правовий індивідуалізм — це ствердження таких прав на тій підставі, що адекватною відповіддю на окрему моральну важливість інших як істот із власними кінцевими цілями є невтручання в їхнє переслідування особистих цілей у обраний ними спосіб. Якщо послуговуватися кантівською термінологією, саме тому, що кожна людина є метою-самою-по-собі в тому сенсі, який є центральним для ціннісного індивідуалізму, кожна людина є метою-самою-по-собі в тому сенсі, що є центральним для правового індивідуалізму.

Моральні права як деонтичні вимоги

Незабаром я розповім трохи більше про суть моральних обмежень, яких людина має підстави дотримуватися у своєму поводженні з іншими. Але спершу нам варто підкреслити контраст між цілями, які ми маємо підстави просувати, та обмеженнями (або принципами чи правилами), яких потрібно дотримуватися. Вимога до Бена, щоби він не втручався в переслідування Джен її власних цілей (на яке накладаються ті самі вимоги), є радше моральним обмеженням для Бена, ніж затвердженою метою. Бо ця вимога нічого не говорить Бену про те, якому результату він повинен сприяти (або перешкоджати). Вона просто обмежує засоби, за допомогою яких Бен може досягати обраних цілей. Попри те, що той факт, що Бен дотримується цього обмеження, майже напевно буде цінним-для-Джен, ця очікувана цінність не є основою обмеження. Так само, попри те, що дотримання обмеження буде цінним-для-Бена, ця очікувана цінність не є основою обмеження. Замість того, щоби бути відкинутими через їхню антицінність для суб’єкта, агента чи суспільства загалом, певні способи поводження з Джен відкидаються через саму їхню природу — як дії, що заважають Джен переслідувати власні цілі.

Оскільки моральні обмеження (і права, що співвідносяться з ними) не залежать від антицінності (для суб’єкта чи суспільства загалом), що виникає внаслідок їхнього порушення, обмеження (і права, що співвідносяться з ними) залишаються в силі, навіть якщо їхнє порушення матиме цінність (для суб’єкта чи суспільства загалом). Ось чому права можуть бути основоположними принципами впорядкування взаємин між різними людьми, які цілком можуть не підтримувати обрані цілі чи концепції добробуту одне одного. Використовуючи стандартну філософську термінологію, моральні обмеження та відповідні їм права є деонтичними, а не консеквенціалістськими моральними вимогами.

Теоретики консеквенціалізму дотримуються ідеї, що правильність і неправильність будь-яких дій має бути питанням хороших чи поганих наслідків цих дій. Вони відкидають ідею, що деякі дії можуть бути неправильними з огляду на їхній характер, а не на їхні результати. Серйозною проблемою для цієї позиції є те, що ми постійно розумно засуджуємо дії на основі їхнього характеру, а не їхніх наслідків. Ми засуджуємо поневолення Беном Джен без будь-якого дослідження того, чи має це поневолення (як і більшість інших видів поневолення) погані наслідки. Виявлення того, що в рамках якоїсь конкретної системи рабства співвідношення щасливих рабовласників до нещасних рабів набагато вище, ніж ми думали, не примушує нас переглядати наше засудження цієї системи. Ми засуджуємо те, що Бен добився засудження та покарання Джен, яка, як він знає, не винна в злочині, незалежно від того, чи має це засудження та покарання сукупно погані наслідки. Теоретики консеквенціалізму відчайдушно намагаються показати, що всі хибні обвинувальні вироки та покарання сукупно матимуть погані наслідки і, отже, можуть бути ними засуджені. Але чому б їм як консеквенціалістам не плисти за консеквенціалістською течією і з радістю прийняти соціально доцільні хибні обвинувальні вироки та покарання? Відповідь полягає в тому, що самі консеквенціалісти неявно визнають неправильний, такий що порушує права, характер хибних обвинувальних вироків і покарань.

Консеквенціалістська точка зору, за якою дії можуть бути оцінені як правильні чи неправильні лише ґрунтуючись на їхніх наслідках, залежить від попередньої точки зору, за якою всі дії здійснюються заради їхніх (очікуваних) наслідків. Якби це було так, єдиним способом оцінити дію було б визначення, чи дійсно вона сприяє бажаним наслідкам. Однак неправда, що люди діють виключно заради наслідків. Кожну хвилину впродовж дня люди здійснюють дії або утримуються від них залежно від їхнього очікуваного характеру. Ось що означає дотримуватися правил. Як зазначив Ф. А. Гаєк:

«Людина — істота, однаково схильна дотримуватися правил і прагнути своїх цілей». [24]

Ось чому моральне дослідження має два відокремлених виміри: пошук цілей, які нам раціонально просувати, і пошук правил (і прав), яких у нас є підстави дотримуватися в процесі пошуку цілей.

Подальші кроки в теоретизуванні природних прав

Природне право проти втручання в переслідування власних цілей вибраними способами є надзвичайно абстрактним; щоби воно могло надати нам чіткіші вказівки, його потрібно сформулювати точніше. Цілком природним провженням було б визначення різних фундаментальних способів втручання в справи людей і приписування всім людям природних прав проти кожного з цих способів втручання. Ймовірно, центральний і найважливіший спосіб, яким люди можуть бути позбавлені можливості присвятити себе своїм цілям — це позбавити людей дискреційного контролю над своєю особистістю, себто над здійсненням їхніх власних розумових і фізичних здібностей. Моральним захистом від такого втручання традиційно вважалося природне право на володіння собою (self-ownership).

Однак втручання в переслідування людьми власних цілей не вичерпується порушеннями права самовласності. Оскільки людям, щоб ефективно переслідувати власні цілі, необхідно використовувати предмети, які знаходяться поза їхньою особистістю, і здійснювати постійний дискреційний контроль над ними. Моральний захист від цього способу втручання приймає форму природного права власності — права використовувати та набувати права володіння на позаособистісні ділянки світу.

Люди також можуть бути позбавлені можливості просувати власні проєкти через обман. Моральний захист від цього способу втручання приймає форму природного права на виконання угод, укладених з іншими сторонами. Звісно, точний спосіб кодифікації цих базових прав у різних місцях і в різний час буде залежати від розповсюджених трактувань і соціальних конвенцій. Так, наприклад, точні умови, за яких людина винна в посяганні на право власності чи порушенні контракту, будуть варіюватися залежно від місця та часу.

Індивіди діють у рамках моральних структур, у яких їхнє просування власних цілей стримується сумішшю прав, які мають інші — порівняно добре кодифікованих форм природних прав інших і набутих прав власності та договірних прав. Деонтичне наполягання, що в кожної людини є причина поважати права інших, незалежно від того, корисні конкретні приклади поваги для цієї людини чи ні, може свідчити, що людям було б краще, якби мораль не сковувала та не обтяжувала їх вимогою поважати права інших. Однак для кожного індивіда ця моральна структура також включає в себе всі захисні ланки його природних і набутих прав. До того ж, суспільний порядок, ґрунтований на взаємній повазі до прав одне одного, є привабливим, оскільки він є порядком, у якому кожен визнає високий моральний статус одне одного й отримує таке ж визнання від інших.

Крім того, широко поширена віра в моральну силу правил, пов’язаних із правами людей — наприклад, не вилучати та не знищувати власність інших, не порушувати договорів — має вирішальне значення для широкого поширення добровільного співробітництва. Джен і Бен зазвичай утримуються від грабунку одне одного і, як правило, діють так, як передбачено за домовленостями, тільки якщо впевнені, що інші чинитимуть так само. І ця впевненість часто буде залежати від впевненості кожної сторони в тому, що інша прихильно ставиться до відповідного правила, і тому втримається від розрахунків про те, скільки він або вона може одержати спонукаючи іншу сторону слідувати правилу, поки він або вона його не дотримується.

Поширена віра в моральну силу релевантних правил підтримує взаємовигідне співробітництво, відволікаючи людей від зазвичай приречених на провал спроб отримати вигоду від їхнього дотримання іншими, не несучи водночас витрат, пов’язаних із виконанням зобов’язань зі свого боку. Так, замість того, щоби сковувати людей і обмежувати їхнє досягнення особистого добробуту, ці обмежувальні правила полегшують усе більш складні та вигідні форми добровільного співробітництва.

Я не звертався до багатьох ключових питань щодо наслідків цього підходу до природничих прав для лібертаріанської доктрини. Тут я згадаю деякі з них, які можуть прийти в голову читачеві. По-перше, важливість моральних прав, витлумачених як деонтічні вимоги принципового антипатерналізму. Принциповий антипатерналізм — це точка зору, згідно з якою ми чинимо несправедливо щодо людини, коли насильно забороняємо їй робити якісь добровільні дії, навіть якщо ця насильницька заборона сприяє її добробуту. Таке успішне патерналістське втручання — втручання, яке насправді корисне для суб’єкта — може бути засуджене тільки на деонтичних підставах, оскільки воно не поважає суб’єкта як агента, що має власне життя.

Теоретики природних прав від Лока до Нозіка справедливо підтримали «локівське застереження» (Lockean proviso), згідно з яким особи, що мають власність, не можуть (окремо чи разом) використовувати свої активи таким робом, щоб економічне середовище Джен було менш сприйнятливим для досягнення її цілей, ніж за браку приватної власності. Теоретична основа такого застереження полягає в тому, що людині можна відмовити в дискреційному використанні власних повноважень як за допомогою прямого втручання в її особистість, так і через позбавлення її можливості використовувати ці повноваження. Застереження Лока чітко вимагає, щоб особи, які володіють власністю, не використали своє майно так, щоби в інших зменшувалися можливості. Як свідчать емпіричні дані, така умова рідко буде порушуватися, бо вільний розвиток економіки, ґрунтованої на приватній власності, сприяє значному збільшенню економічних можливостей для всіх.

Теоретики природних прав від Гроція [25] до Нозіка справедливо підтримали застереження про необхідність (або катастрофу), згідно з яким особа, що опинилося в жахливих обставинах, які виникли не з її волі, може допустимо уникнути цих обставин, використовуючи чуже майно без згоди власника. Теоретичною основою для такого застереження є ціннісно індивідуалістичне обґрунтування індивідуалізму прав. Деонтична повага до кожної людини як істоти з відокремлеими кінцевими цілями — яка приймає форму приписування сильних моральних прав усім людям — не може правдоподібно накладати на таких людей обов’язки замерзнути на смерть у жахливій хуртовині, а не увірватися в незайняту хатину в глушині. Однак тут не може бути описано точну структуру такого застереження про необхідність. Нарешті, я згадую той очевидний факт, що в цьому нарисі зовсім не досліджуються наслідки теоретизування природних прав для легітимності чи нелегітимності держав. [26]

Висновок

Я обстоював у цьому нарисі підхід до політичної філософії, ґрунтований на природних правах, розглядаючи питання базових природних прав у рамках більш широкого морального індивідуалізму. Аргумент починається з ціннісного індивідуалізму — точки зору, згідно з якою кожна людина усвідомлює власний добробут як найвищу мету. Цей ціннісний індивідуалізм підриває компроміс між вигодою одних і втратами інших. Він також підриває формули досягнення соціальної справедливості, які вимагають жертвувати інтересами одних заради інтересів інших. Однак підрив цих компромісів і формул соціальної справедливості сам по собі не пояснює протиправності принесення в жертву одних заради блага інших. Вона пояснюється тим фактом, що наявність у кожного індивіда кінцевих особистих цілей дає всім іншим агентам привід бути обачними у своєму поводженні з цим агентом. Зокрема, це дає всім іншим агентам підстави не перешкоджати таким індивідам переслідувати власні цілі обраними ними способами (за винятком способів, які передбачають подібне втручання в справи інших).

Отже, усі люди мають природне право проти втручання в їхнє прагнення особистого добробуту. Говорячи більш конкретно, усі люди мають природні права власності на себе, природні права набувати і здійснювати дискреційний контроль над зовнішніми об’єктами, а також природні права на виконання укладених із ними угод. Такі права забезпечують фундаментальну моральну рамку для суспільства, у якому вільні люди можуть брати участь у добровільних спільних зусиллях заради їхньої взаємної вигоди.

Примітки

1. Ця коренева ідея працює дещо по-різному в Лока та Нозіка. Див. також Loren Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community (Oxford, UK: Oxford University Press, 1987); і Douglas Rasmussen and Douglas Den Uyl, Norms of Liberty (University Park: Pennsylvania State University Press, 2005).
2. Див. «Ariel Castro Kidnappings», Wikipedia, https://​en​.wikipedia​.org/​w​i​k​i​/​A​r​i​e​l​_​C​a​s​t​r​o​_​k​i​d​n​a​p​pings. Також див. John Glatt, The Lost Girls: The True Story of the Cleveland Abductions and the Incredible Rescue of Michelle Knight, Amanda Berry, and Gina DeJesus (New York: St. Martin’s Press, 2015); і фільм Cleveland Abduction від Lifetime television.
3. Для нас він би перетворився з безмозкого монстра в зарозумілого монстра.
4. Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community, p. 52.
5. See Eric Mack, «Moral Individualism: Agent‐​Relativity and Deontic Restraints», Social Philosophy and Policy 7 (1989): 81–111.
6. У кожного з них будуть підстави сприяти добробуту іншого тією мірою, в якій добробут іншого є складовою їхнього власного добробуту.
7. Добробут Бена також може включати в себе добробут Джен. У цьому разі, коли добробут Джен реалізується, ситуація також краща відносно цінності Бена.
8. Той факт, що деякі стани справ є розумно хорошими щодо Джен, не пояснює, чому Бен мусить прагнути їхньої реалізації.
9. John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis, IN: Bobbs‐​Merrill, 1957 [1861]), p. xx.
10. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), p. 23. Це твердження про раціональний вибір є початком для більшості інших версій контрактуалізму.
11. Для нищівної критики Ролза, яка не використовує утилітарніі аргументи проти тих, хто вимагає принципів, див. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), chap. 7.
12. Там само, p. 32.
13. Там само, pp. 32–33.
14. Там само, p. 33.
15. Це «принцип розрізнення» Ролза, застосований до добробуту, а не до доходу.
16. Nozick, Anarchy, p. 33.
17. Там само, p. 33 [дослівне цитування].
18. Там само.
19. Там само.
20. У своїй критиці утилітаризму від окремішності осіб, Ролз також негайно переходить від відмови від утилітарного виправдання нав’язування жертв людям до висновку, що несправедливо нав’язувати жертву А заради більшої вигоди для В. Змішання осіб «підпорядковує права, гарантовані справедливістю, обчисленню суспільних інтересів», Rawls, Theory of Justice, p. 30.
21. Nozick, Anarchy, pp. 48–51.
22. Там само, p.33.
23. Для більш технічної аргументації від ціннісного індивідуалізму до правового індивідуалізму див. мою «Prerogatives, Restrictions, and Rights», Social Philosophy and Policy 22 (Winter 2005): 357–93.
24. Ф. А. Хайєк, Право, Законодавство та Свобода, Т.1 Правила та порядок / переклад Н. Комарова, Київ: Сфера, стор. 30.
25. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace (Indianapolis: Liberty Fund, 2005 [1625]), bk. II, chap. II., sec. VI.
26. Я пропоную свої природноправові тези з цієї тематики в «Self‐​Ownership, Marxism, and Egalitarianism — Part I: Challenges to Historical Entitlement», Politics, Philosophy, and Economics 1 (February 2002): 119–46; «Self‐​Ownership, Marxism, and Egalitarianism — Part II: Challenges to the Self‐​Ownership Thesis», Politics, Philosophy, and Economics 1 (June 2002): 237–76; «The Natural Right of Property», Social Philosophy and Policy 27 (Winter 2010): 53–79; «Non‐​Absolute Rights and Libertarian Taxation», Social Philosophy and Policy 23 (Summer 2006): 109–41; and «Nozickan Arguments for the More‐​than‐​Minimal State», in Cambridge Companion to Anarchy, State and Utopia, ed. Ralf M. Bader and John Meadowcroft (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2011), pp. 89–115.

Більше статей і дрібка мемів у телеграм-каналі «Українських студентів за свободу», підпишіться.

Обговорити публікації ви можете в нашому публічному чаті.