Обґрунтування свободи: кантіанство

Переклад: Олена Марчевська

У третьому розділі «Обґрунтувань свободи» філософ Джейсон Кузніцкі розглядає кантіанське обґрунтування лібертаріанства. На його думку, при правильному розгляді етична система Іммануїла Канта виправдовує лібертаріанські політичні інститути.

Іммануїл Кант (1724–1804) — один із найвпливовіших філософів усіх часів. Його доробок був як показовим так і, певною мірою, глибоко критичним для епохи Просвітництва. Він зробив важливий внесок у всі основні галузі філософії, і лише деякі дослідження з тих часів змогли обійти стороною підняті ним питання. Підсумувати роботу такої особистості — нелегке завдання, але насамперед варто сказати, що Кант був прибічником вільного дослідження та сили людського розуму. Хоча Іммануїл Кант виділив деякі чіткі теми, щодо яких, на його думку, з певних причин варто утримуватися від суджень, він не заперечував сили розуму в будь-яких інших випадках, а навпаки підтверджував її.

Крім того, Кант був етичним індивідуалістом, підтримував вільну торгівлю, приватну власність і об’єктивні стандарти правильної та неправильної поведінки. Він сподівався, що правові режими в майбутньому будуть постійно вдосконалюватися й усе більше поважатимуть автономію та гідність кожної людини, а також наполегливо закликав усі країни до справедливого миру одне з одним.

Кант був класичним лібералом. Більш того, навіть там, де Кант відходив від лібертаріанських засад, можна стверджувати, що він робив це всупереч своїм глибоким філософським обов’язкам, а не через них. Трохи подумавши, можна навіть сказати, що дещо кращий кантіанець був би значно більшим лібертаріанцем, ніж сам Кант. Важливо, що система Канта була явно відкрита для такого розвитку і зростання, і це ознака його філософської проникливості — він залишив двері для майбутніх удосконалень відчиненими.

Почнімо з етики Канта. Що саме, на думку Канта, насамперед дозволяє нам розмірковувати про етику? Що є концептуально спільного в основі всіх або майже всіх тверджень про мораль? Інакше кажучи, чи існує основа етики? І якщо ми все-таки її знайдемо, то як ми можемо знати, що вона об’єктивна та міцна?

Кант був незадоволений сучасними йому відповідями на ці питання. Він довів, що більшість інших етичних систем спираються на те, що він називав гіпотетичними імперативами. Гіпотетичні імперативи — це твердження: «Якщо ви хочете X, ви мусите зробити Y». Висловлювання такого штибу неминуче залежать від слухача, який уже надає перевагу заявленому результату, себто X.

Гіпотетичні імперативи можуть багато розповісти нам про засоби досягнення конкретної мети, але вони не можуть пояснити, наприклад, чому в нас взагалі є мета. Вони також не можуть застосовуватися у всіх випадках. Деякі люди, зіткнувшись із різними обставинами чи маючи різні цінності, не вважатимуть X вагомою підставою для дій. Як же тоді ми можемо знайти спільну мову не лише з окремими людьми, а взагалі з усіма?

Наприклад, якщо ви хочете зрозуміти фізику, вам треба вивчити математику. Але тут презюмується, що фізику варто розуміти. Можливо, але якщо так, то чому? І навіщо? Небагато людей можуть відповісти на ці питання, але той факт, що на них є відповідь, свідчить, що фізика не є самоціллю. Ми відповіли на них лише іншими цілями, тож варто продовжувати роздуми.

Кант поставився до цього заперечення дуже насторожено: наприклад, якщо загальна мета етики в тому, щоб бути щасливим, то можна знайти різні варіанти дій, які допоможуть нам цього досягти. Але, як стверджував Кант, щастя завжди полягає в тому, щоб отримати те, чого хочеться, тому нам потрібно більше конкретизувати свої бажання. Чого ми хочемо? І на якій підставі? Замість фокусування на емоційному стані від отримання об’єкту, варто назвати те, чого ми хочемо. [1] Це також не просто абстрактне заперечення, адже очевидно, що не всі щасливі від одних і тих самих речей. Деякі люди навіть стають щасливими в результаті досягнення того, що здається явним злом: вбивця, котрий отримує задоволення від вбивства, може бути мотивований щастям так само, як і поет, який отримує задоволення від віршів. То чого ж ми всі повинні хотіти за будь-яких обставин? Бажання чого ніколи не є поганим?

За словами Канта, відповіддю є добра воля. Виховання доброї волі та підпорядкування її розвитку всіх інших бажань було для філософа справою етики, на яку вказують усі інші цілі. Свідоме раціональне дослідження добра було саме по собі найвищим благом, що ми могли мати, і всі дії, які заохочували чи були проявами доброї волі, через це також вважалися благом.

Важливо, що добра воля ґрунтується на нашій здатності до автономії, термін, який Кант використовував для позначення здатності встановлювати етичні правила для нас самих. Етичні агенти — це ті, хто прагне забезпечити свою поведінку і власну волю обґрунтованим законом. Хороші етичні агенти висловлюватимуться та діятимуть із бажанням нав’язати собі ці закони; це єдина річ, яку ми можемо та маємо бажати як мету саму по собі. (Кант пішов далі, стверджуючи, що здатність людей до розуму існує для того, щоби висловити цей етичний закон, хоча цей крок не має стосунку до наших цілей, і він досі є дискусійним серед філософів, які сумніваються, що природа наділяє будь-які здібності іманентними цілями).

У будь-якому разі, справді фундаментальний етичний закон матиме щонайменше три важливі атрибути:

1. він буде об’єктивним за своїм характером і, таким чином, не залежатиме від довільних забаганок;
2. він ґрунтуватиметься лише на розумі і, у такий спосіб, буде зрозумілим для всіх етичних агентів;
3. і буде таким, щоби ми могли осмислено підпорядкувати себе йому.

Як писав Кант у «Основах Метафізики Моральності»: «Обов’язки не варто шукати в природі людини чи обставинах світу, у які вона поставлена, а apriori в поняттях чистого розуму» [2]. Сам розум є основою етики.

Таким чином, етична теорія Канта не є ілюстрацією ані консеквенціалістської, ані природноправавої позиції, а є тим, що філософи називають деонтологічним підходом. Вона не є консеквенціалістською, оскільки її закони не випливають із будь-якого розгляду того, що може статися після того, як ми почнемо їх виконувати. І це не природноправова позиція, чи, у кращому разі, вона тут дужа слабка, адже не розвиває теорію людської природи як обов’язкового підґрунття моралі. Кантівська етика претендує на те, що вона ґрунтується лише на нашому обов’язку щодо розуму. Здатність виносити судження може бути атрибутом людства, і Кант, звісно, вірив у це, але розум для нього універсальне та об’єктивне, а не просто одна з рис людства. Таким чином, ніякі заяви про людську природу не потрібні для встановлення кантівської етичної основи, і ніякі зміни часу, місця чи обставин не можуть на неї повпливати.

Кантіанець міг би навіть сказати, що природноправова аргументація як така складається з гіпотетичних імперативів: усі вони беззастережно набувають форми: «Якщо я людина, то я мушу…». Те, що йде після цього твердження, може бути мудрою практичною порадою; це може бути правдою для всіх людей; може навіть зробити актора безмежно щасливим. Але це не буде фундаментальним моральним законом. Етика повинна враховувати, але не мусить ґрунтуватися на таких гіпотетичних імперативах.

Дійсно, агенти в кантівській етиці не обов’язково повинні біологічно бути людьми. Вони просто мають бути здатними розмірковувати та розуміти, а також приймати обґрунтований закон, який регулює їхні дії. Такою істотою може бути космічний прибулець, надрозумний комп’ютер чи бог, і це не матиме ніякого значення. Таким чином, однією з потенційно привабливих рис етики Канта є її відкритість для включення нових моральних агентів, якщо вони є чи будуть створені в майбутньому. Природноправові та, меншою мірою, консеквенціалістські теорії не обов’язкові настільки відкриті [3].

Ця дискусія підводить нас до важливого питання: яким є цей основоположний моральний закон? Почавши з необхідності того, щоби розум не суперечив сам собі, Кант визначив перше формулювання категоричного імперативу, названого так, оскільки він мав застосовуватися до всіх етичних агентів за будь-яких обставин. Йдеться про формулу:

«Чини так, щоби максима твоєї волі водночас могла мати силу загального закону» [4].

Як і всі закони розуму, моральний закон має бути послідовним. У результаті ми повинні мати змогу бажати того, щоби його максими були прийняті всіма агентами. Якщо я не можу побажати, щоб якась максима була застосовна до всіх, то я маю відкинути таку максиму.

Наприклад, я не можу розумно бажати, щоб усі люди крали, оскільки ця максима не може бути послідовно універсалізована. Не тільки тому, що світ, сповнений злодіями, був би нещасним місцем, хоча, звісно, так і було б. Радше через те, що крадіжка передбачає концепцію законного володіння власністю, і я не можу одночасно бажати наявності законного права власності, та рідкісних випадків його порушення. Тепер ми можемо усвідомити, лише за допомогою розуму та без звертання уваги на будь-які наслідки, що моральний принцип, який лежить в основі крадіжки, призводить до виникнення суперечності. Тому його варто відкинути. Багато аналогічних принципів поведінки також виключаються, як швидко оцінять вдумливі читачі.

Важливо пам’ятати, що в першому формулюванні нам пропонується розглядати максими, або принципи, а не індивідуальні дії: якщо я прокинуся о 6-й ранку і з’їм миску вівсянки, я, звісно, не маю наполягати на тому, щоб усі інші у світі робили так само. Але, за першим формулюванням, я все ж маю розглянути, які максими, якщо такі є, лежать в основі моїх дій. Я можу сказати, що максими — це такі речі, як «старайся бути пунктуальним у своїй роботі» чи «їж, щоби не нашкодити собі». Я готовий без протиріч бажати, щоби всі наслідували будь-яку з них.

Зауважте, що я не можу зробити те саме для протилежностей цих максим. Не просто через погані наслідки від запізнень чи переїдання, хоча, можливо, так і було б. Справжня проблема в тому, що спроба запровадити такі максими спричинить протиріччя в моїх власних максимах. Чому б я не мав приходити на роботу тоді, коли повинен? І чому я маю їсти стільки, що завдаватиму шкоди єдиній безумовно хорошій речі — добрій волі?) Ні те, ні інше не може бути універсалізоване; перше суперечить самому собі, а друге — культивуванню доброї волі.

Необхідність універсалізації також забороняє деякі речі, за підтримування яких Канта часто звинувачували, особливо в лібертаріанських колах [5]. Наприклад, на людину не можна накласти обов’язок жертувавати собою заради інших. Це відбувається принаймні з двох причин. По-перше, такий обов’язок не може бути універсалізований. Очевидно, неможливим є формулювання послідовної максими, яка б призвела до чистого альтруїзму всіх моральних агентів. Причина полягає в тому, що завжди мусить бути хтось, хто виконуватиме роль бенефіціара. І, по-друге, діяти виключно заради очікуваного блага інших означало б діяти лише із суто консеквенціалістьких міркувань. Як писав сам Кант:

«Благе веління може бути необмеженим, бо воно не тягне за собою якихось вчинків. Але з благодіянням справа складніша… оскільки наше себелюбство невідділиме від потреби, щоби нас також любили інші (щоби ми отримували допомогу, коли вона необхідна), відтак, ми робимо себе метою для інших, а ця максима не може бути обов’язковою, якщо вона не придатна бути загальним законом, а отже, за допомогою волі, ми також повинні зробити інших своєю метою… [Але] сприяти щастю інших, жертвуючи своїм власним щастям (своїми істинними потребами), було б самосуперечливою максимою, якби вона стала загальним законом. Отож, цей обов’язок є обов’язком у широкому сенсі; у нього є простір для більшої чи меншої дії, але ці межі не піддаються точному визначенню» [6].

Словом, Кант засудив необмежений альтруїзм, рекомендувавши обмежену, добре обдуману послужливість. Добре бути корисним, тому що одного разу вам теж знадобиться допомога, і моральне право на допомогу виходитиме з вашої вірності максимі послужливості. Але не думайте, що ця максима безмежна. Послуговуючись логікою, ми можемо довести, що це неможливо.

Проте Кант зберіг центральну роль концепції обов’язку. Як ми вже побачили, дій, які на перший погляд відповідають моральному закону, замало щоби визнати агента моральним. Їх потрібно виконувати, оскільки відомо, що вони правильні, а не просто в надії отримати вигоду або уникнути втрат, чи то для себе, чи то для когось ще. Наш обов’язок, зрештою, безособовий обов’язок лише перед розумом, а не перед собою чи кимось іншим.

Таким чином, перше формулювання можна розглядати як свого роду тест для внутрішніх моральних максим, які з часом взаємно гаромнізовуватимуться через осмислення та погодження. Ми можемо навіть подумати, що перше твердження описує своєрідний дослідницький проєкт у поєднанні з етичною вимогою, за яким усі, хто здатні зрозуміти категоричний імператив, зобов’язані продовжувати пошуки та роздуми.

Однак може здатися, що перше формулювання дає мало чітких орієнтирів, зокрема, щодо політики. Друге формулювання категоричного імперативу Канта може трохи більше допомогти нам:

«Чини так, щоби завжди ставитися до людства у своїй особі та в особі будь-кого іншого в тому числі як до мети та ніколи лише як до засобу» [7].

З цим другим формулюванням тісно пов’язане третє формулювання:

«Кожна розумна істота повинна чинити так, як якби вона завдяки своїм максимам завжди була законодавцем у загальному царстві цілей» [8].

Філософи більше двох століть намагалися зрозуміти, що Кант мав на увазі, стверджуючи що ці три формули повторюють одна одну. (На жаль, Кант так і не зміг повністю це пояснити). Одна зі стратегій осмислення полягає в тому, що наші максими завжди рано чи пізно залучать раціональних істот (принаймні вони залучають нас самих) і в результаті вони завжди повинні виходити з правильного розуміння атрибутів раціональних істот. Якщо наші максими не спрацюють у цьому стосунку, то вони будуть непослідовними й у такий спосіб їх неможливо буде універсалізувати. У той час, як ми поважаємо власні етичні пошуки, ми повинні робити те саме щодо інших; ми маємо визнати, що вони перебувають у рівних із нами умовах. Цей пошук вимагає, щоб ми прагнули універсальності та були обмежені нею — і визнавали, що всі інші розумні істоти повинні робити те саме. Ми всі маємо розглядати одне одного як рівних законодавців у царстві цілей. У такий спосіб, розум і здатність міркувати наділяють людей гідністю, яка робить нас чимось більшим за інструменти чи тварин.

Відтак, політичні наслідки тепер стали більш конкретними. Як і Аристотель, Кант вважав, що прагнення блага — це самоціль, незалежно від того, куди воно приведе. У результаті ми не повинні використовувати будь-яких етичних агентів лише як засоби досягнення власних цілей. Інакше ці цілі, безсумнівно, ґрунтуватимуться на гіпотетичних імперативах. За визначенням, вони будуть приватними для нас, нашого обмеженого життя, і тому менш важливими, ніж прагнення блага. Намагаючись досягти наших конкретних цілей, ми зневажаємо чужу автономію, яка є необхідною частиною їхнього прагнення блага. Проте це неправильно.

Отже, у нас є основа (а) спільної людської гідності та основа (б) законів, які ставляться до людей з однаковою повагою. Аристотель або Ейнштейн можуть бути надрозумними, але розум не дає їм більшої частки людської гідності — і не дає жодної внутрішньої переваги в законі — у порівнянні з людиною середнього чи нижчого за середній інтелекту. Талановитих людей не варто вважати надлюдьми, бо сама здатність вчиняти етично надає людині гідність, а не будь-яке конкретне досягнення на цьому шляху.

Тепер ми починаємо розуміти, як етика Канта може привести до чогось схожого на лібертаріанство. Чи може певний базовий набір вимог, необхідних для того, щоби розглядати інших як мету саму по собі, а не просто як засіб досягнення конкретної мети, бути встановленим у законі з виключенням водночас усіх інших різновидів права? Такий режим (досить часто) може вимагати, щоби люди утримувалися від певних дій; інакше кажучи, вони повинні утримуватися від деяких форм поведінки, які передбачають ставлення до інших лише як до засобу для досягнення мети. Цілком ймовірно, що варто утримуватися від викрадення майна, яке перебуває в законному володінні. Тим паче, потрібно утримуватися від вбивств чи поневолення людей. Не варто нечесно поводитися одне з одним або обмежувати вільне інтелектуальне та моральне мислення інших тощо.

Ймовірно, неможливо прийняти таке законодавство, яке виключило б усі порушення категоричного імперативу, зокрема, тому що чимало цих порушень є внутрішніми та з ними важко працювати. «Чи справді ви діяли з доброї волі?» — це питання, яке в багатьох випадках ми можемо поставити тільки собі, і навіть тоді в нас може не бути готової відповіді. Також це питання, яке ми воліли б не доручати, виходячи з міркувань розсудливості, будь-яким зовнішнім агентам.

Тим не менш, жорсткий зовнішній набір заборон на використання інших моральних агентів лише як засобів у багатьох відношеннях відповідає знайомим класичноліберальним цілям. Класичний ліберал може також сказати, що позитивні обов’язки категоричного імперативу — наприклад, обов’язок розглядати інших як мету саму по собі — не можуть бути забезпечені законодавством: якщо розглядати інших як мету лише тому, що це передбачено цивільним правом, то ніхто, звісно ж, не стане більш моральною людиною.

Такий режим потенційно може мати безліч обмежень: цілком імовірно, що йому ніколи не буде дозволено наказувати людям побудувати міст, розпочати війну чи навіть сплачувати податки. Це саме по собі буде порушенням категоричного імперативу, оскільки воно розглядатиме громадян лише як засіб досягнення вищої мети, бажаної урядом. Як жодна людина не може послідовно мати моральну владу командувати іншими, так і жоден уряд не може володіти нею.

Наведений вище аргумент точно відповідає обґрунтуванню, яке Роберт Нозік дав для власної форми лібертаріанства у своїй книзі 1974 року «Анархія, держава та утопія», одній з найважливіших та широко читаних праць із лібертаріанської політичної філософії [9]. Зовсім неправильно стверджувати, як дехто робить, що лібертаріанство Нозіка «не мало основи» [10]. Ця основа кантіанська. На жаль, його звернення до Канта в третьому розділі «Анархії, держави та утопії» є фрагментарним і несистемним. Загалом Нозік вважав за краще ставити питання, а не пояснювати, і в цьому розділі він припускав, що читач знайомий із роботами Канта, що було б правдою для академічного філософа, проте не для лібертаріанського активіста. Тим не менш, можна сказати, що Нозік починав із кантівської теорії поваги до людей як до мети самої по собі, і дійшов висновку, що вона обов’язково приведе до політично лібертаріанського суспільного порядку з міцними непорушними негативними правами. Відтворімо його аргумент.

Нозік уперше провів розмежування між обмеженнями та цілями в етиці. Цілі — це речі, які агенти намагаються досягти чи максимізувати; обмеження ж забороняють певні методи, які можна використовувати для досягнення цих цілей. Нозік зазначив, що утилітаристська моральна філософія майже повністю пов’язана з цілями, як от максимізація щастя, і що утилітаризм, як правило, не містить обмежень. Як наслідок, утилітаристські теорії індивідуальних прав або відсутні, або непереконливі. Зазвичай набагато легше сформулювати права як обмеження поведінки інших агентів, ніж як цілі, які необхідно максимізувати. Наприклад, важко визначити кількісно свободу віросповідання — крок, який був би необхідний для того, щоби свобода віросповідання розглядалася як мета. Проте геть просто сказати, що агенти мають бути морально обмежені в примусовому нав’язуванні іншим певної форми релігійного поклоніння. Ніякої кількісної оцінки тут не потрібно.

Далі Нозік зауважив, що зазвичай утилітаризм вважається хибним, оскільки він дозволяє використання індивідів для досягнення власних цілей способами, які суперечать загальноприйнятим інтуїціям. Наприклад, утилітарист може свідомо покарати невинну людину, щоби заспокоїти розлючений натовп, за умови, що покарання принесе більше загального щастя, ніж утримання від нього.

Здоровий глузд змушує нас задуматися, що справедливого в цій ситуації, і кантіанець стведжував би, що зрозумів цю вимогу здорового глузду: покарання було б здійснено без урахування етичного обов’язку, або, інакше кажучи, без універсалізації будь-чиєї максими. Не можна допустити, щоби були покарані всі невинні люди, або щоби покарання завжди були незалежними від провини. Жоден із цих двох варіантів не може бути послідовним. Єдине, чого варто постійно дотримуватися — це ніколи не карати невинних. Утилітаризм мав би функціонувати на непослідовних максимах, оскільки, очевидно, у гонитві за міражем щастя іноді каралися би невинні.

Можна простежити чітку паралель між заперечення Нозіка проти утилітаризму та твердженнями Канта щодо подібних систем його часу. І Кант, і Нозік скаржилися, що такі системи спираються на суто гіпотетичні імперативи, як от переслідування щастя. Як неминучий наслідок, системи, які обстоюють максимізацію щастя як мету — без будь-яких обмежень, — незабаром приводять своїх прихильників до використання людей як засобів для своїх цілей. Це саме те, що найбільш чітко забороняє друге формулювання імперативу Канта.

Нозік розмірковував, як суспільство може бути влаштоване в такий спосіб, щоби заборонити використання людей як засобів у більш загальному плані. Він зазначив, що політичну філософію цікавлять «лише деякі способи, якими люди не мають права користуватися для взаємодії з іншими людьми; в основному мається на увазі фізична агресія проти них» [11]. (Можливо, моральна філософія могла б бути вільно поширена на всю людську поведінку але водночас вона часто залишалася б особистою справою кожного.) Проте попри вузькі рамки політичної філософії, використання другого формулювання Канта може містити загрозу повної ліквідації політики. Нозік написав:

«Я стверджую, що жорсткі моральні обмеження на те, що ми можемо робити, відображають той факт, що люди існують окремо одне від одного. Вони відображають, що не може бути ніякого акту знаходження морального балансу між нами; з погляду моралі, жодне життя не переважує інші так, щоби можна було досягти збільшення сукупного соціального блага. Немає виправдань, що дозволяють пожертвувати однією людиною заради інших. Ця центральна ідея — а саме, що є різні люди, котрі живуть кожен власним життям, і жодним не можна пожертвувати заради інших — не лише лежить в основі існування жорстких моральних обмежень, а й, на мою думку, породжує лібертаріанське обмеження, яке забороняє агресію проти інших» [12].

Держави регулярно порушують це обмеження. Постійно, за всіх часів та у всіх сферах, держави ставляться до людей лише як до засобів. Цілком можливо, що вони нездатні чинити інакше. Говорячи конкретніше, представники держав ставлять мету, яку вони хочуть досягти, і змушують громадян прагнути її досягнення, всупереч їхній гідності й автономії. Тому держави, якими ми їх знаємо, зазнають суворого морального осуду. Наші політичні лідери не лише не заслуговують на нашу повагу. Здається, весь сенс їхнього існування полягає в тому, щоби ставитися до людей лише як до засобів, а не як до моральних агентів.

Таким чином, як стверджує Нозік, ті, хто бажає виправдати дії держави, мусять, або заперечувати всі обмеження (можливо, відкидаючи моральну філософію Канта чи замінюючи її якимись гнучкішими правилами), або запропонувати інше, менш лібертаріанське, пояснення моральних обмежень; або стверджувати, що індивідуальність і гідність людей сумісні з застосуванням до них примусу, примусу не рівнозначного поводженню з ними як з інструментами, речами, чи тваринами. Мабуть, нам дозволено поводитися з людьми як з інструментами, але лише в обмеженому сенсі. Однак важко зрозуміти, як можна застосовувати такий підхід без повного заперечення першого формулювання категоричного імперативу. Інакше кажучи, послідовний кантіанець має визнавати нелегітимність сучасної держави.

Загалом Нозік був готовий прийняти цей результат, і більша частина його книги присвячена виявленню та захисту бачення суспільного життя без використання людей лише як засобів. Тонко, вдумливо та з особливою увагою до процесу Нозік досліджував можливі альтернативи. Себто, упродовж своєї роботи він був однаково непевний щодо теорій, які швидко рухалися до чи просто описували статичний кінцевий стан, який відразу розглядається як справедливий. Як ми побачимо, ця увага до процесу — до історії та розвитку — це ще одна його, спільна з Кантом, риса.

Однак, як відомо, в одній примітці Нозік запропонував виняток із вимоги необхідності сприйняття індивідуальних прав, як обмежень. Можливо, через те, що цей виняток настільки унікальний, він із того часу став для етатистів настільки цінним. Нозік писав:

«Я сподіваюся уникнути обговорення того, чи є ці жорсткі обмеження абсолютними, або ж вони можуть бути порушені, щоб уникнути катастрофічних моральних наслідків, і якщо істинне друге, то які структури виходять у результаті» [13].

Ми, як ті, хто прагне систематичніше захищати кантівське бачення основи індивідуальної свободи, не повинні уникати питання Нозіка. Його уникнення може стати ще однією «невеликою шпариною», через яку «з часом свобода людини може зникнути зовсім» [14].

Проте, якщо ми суворо дотримуємося кантівського підходу, то незрозуміло, як саме вірність категоричному імперативу в наших політичних обмеженнях може призвести до виникнення катастрофічних моральних наслідків, себто такої катастрофи, існування якої залежить лише від наших моральних обов’язків. Два інших варіанти здаються ймовірнішими. Хоча обидві вони жахливі, у жодному з них ми не можемо чесно сказати, що в них винна наша мораль.

По-перше, ми допустимо моральну помилку, ґрунтуючись на хибних гіпотетичних імперативах. Наприклад, якщо ми хочемо запобігти чумі, то ми повинні покарати відьом. Це, звісно, жахлива помилка, але це не моральна помилка. Це хиба знань, тому що вона виходить із хибної віри в те, що відьми спричиняють чуму. Категоричний імператив може змусити нас вивчати такі емпіричні питання, але не може дати нам висновки, хоч би якими елементарними вони були. Їх ми маємо знайти самі.

Як розумні істоти, що усвідомили категоричний імператив, ми ніколи не маємо свідомо його порушувати. Але просте усвідомлення імперативу не наділяє нас усіма знаннями, необхідними для того, щоби запобігти будь-яким негативним наслідкам. І навіть не обіцяє цього. Найбільше, що категоричний імператив може зробити для нас, це наказати нам вчитися краще і краще діяти з огляду на постійну гру непередбачених обставин навколо нас. Жива мораль може та повинна керуватися категоричним імперативом, але вона завжди буде обґрунтовуватися, принаймні частково, покликаючись на гіпотетичні імперативи. Деякі з них, на жаль, можуть бути зовсім хибними. Однак жоден із них не є причиною відмовитися від категоричного імперативу. Сам Кант, здається, добре знав про це. Він назвав здатність правильно обирати серед можливих гіпотетичних імперативів розсудливістю, і не бачив нічого поганого в тому, щоби підкорятися її порадам. Навпаки, вона була ключовою частиною його моральної системи [15].

Другий варіант виникає, коли ми помиляємося, вважаючи, що низка подій фактично є катастрофічними моральними наслідками. Ці події можуть зовсім не бути такими, а радше фальш-позитивними результатами. Наприклад, соціальна рівність жінок та чоловіків колись вважалася моральним жахіттям. І все ж сьогодні вона виглядає радше як один із найочевидніших наслідків самого категоричного імперативу. Якщо судити з історії моральних катастроф, то наша здатність визначити їх далеко не відповідає нашій схильності до створення фальш-позитивних результатів. Расове змішання, одностатеве кохання, штучне запліднення, вакцинація, анестезія, марихуана, джазова музика тощо характеризувалися, по суті, як моральні катастрофи, і ніщо з перерахованого не є чимось подібним. Знову ж таки, деонтологічну етику не можна звинувачувати в таких речах, бо в них немає нічого поганого.

Перш ніж завершити з загалом кантіаським підходом Нозіка до лібертаріанської політичної філософії, маємо визнати, що сам Нозік мав певні сумніви. У своїй книзі «Філософські тлумачення» (Philosophical Explanations) Нозік, схоже, засумнівався в певних аспектах кантіанства. За пропозицією Вальтера Кауфмана, Нозік запитав, чи варто взагалі називати імператив Канта категоричним. Він запитав, чи не є це ще одним гіпотетичним імперативом із неявною умовою: чиніть так, якщо ви хочете бути раціональними? Що як ви не бажаєте бути раціональними? «Лише філософ міг би подумати, що це вирішальний аргумент», — пожартував він. «Хто ж бо ще міг вирішити, що найбільша образа — це назвати когось ірраціональним?» [16].

Є різні шляхи подолання цієї проблеми. Один із найпростіших — показати, що всі, хто займає таку позицію, не можуть, водночас, вимагати осмисленої дискусії з нашого боку. Особи, які свідомо відмовляються від розуму, не мають права наводити нам свої резони та очікувати, що ми до них дослухаємося. Якщо такі люди стверджують, що їм не потрібен розум, між нами не може бути ніякого ефективного діалогу. І тим паче, вони не можуть бути законодавцями в царстві цілей, частиною якого вони не є.

Тепер повернімося до Канта, який не був таким політично радикальним, навіть якщо у своїй праці Нозік припускає, що він мав би таким бути. Власні політичні погляди Канта явно були поміркованим класичним лібералізмом, який навіть схвалював недобровільне оподаткування, на тій підставі, що тільки завдяки ньому можливе громадянське суспільство. Для політичної теорії Канта важливим аспектом є теорія суспільного договору, але вона також чутлива до того факту, що в процесі історії людські спільноти можуть змінюватися як на краще, так і на гірше. Кант розглядав це як постійне завдання просвітницької філософії, поступове покращення недоліків, знайдених у сучасних їй суспільствах. Сучасні лібертаріанці вважають його підхід недосконалим, але серед недоліків є багато моментів, які побуджують до похвали та роздумів.

Згідно зі своєю етичною думкою, Кант стверджував, що найвищий принцип права:

«Правовим і справедливим є всякий вчинок, який або максима якого дозволяє агентам узгоджувати свою свободу вибору зі свободою будь-кого іншого згідно з загальним законом» [17].

Ми можемо відразу усвідомити, що центральним у концепції справедливості Канта було збереження практичного вибору, який відкриває перспективу суспільної гармонії. Він дуже швидко перейшов від цього принципу до правила, дуже схожого на пізніший закон рівної свободи, приклади якого можна знайти в працях Герберта Спенсера, Джона Стюарта Мілля, Джона Ролза та інших. Як писав Кант:

«Чини так, щоби вільний прояв твоєї волі був сумісний зі свободою кожного» [18].

Це твердження не таке сильне, як у Спенсера, який наділяв кожну людину максимальною свободою, сумісною з такою ж свободою інших. Але ми можемо, як це прийнято в класичноліберальній філософії, провести чітке розмежування між свободою (liberty), яка поважає те саме в інших, і дозволом (license), який цього не робить. Проте чому існують закони, які прийняті суспільно, й отже (очевидно) перебувають за межами волі? Відповідь Канта розкриває багато про суть його суспільної теорії, й особливо про її еволюційний характер:

«Саме поняття права полягає в можливості безпосереднього поєднання загального взаємного примусу зі свободою кожної людини» [19].

Завдання закону — полегшити співпрацю, але за умови, що ми не обмежимо нічиєї свободи. Законодавчі норми спрямовані не стільки на досягнення певного результату в суспільстві, скільки на забезпечення добровільного співробітництва й індивідуальної свободи, за допомогою яких можна реалізувати безліч різноманітних проєктів.

У своїй праці «Ідея загальної історії у всесвітньо-громадянському плані» Кант навіть припустив, що для досягнення своєї долі як людського виду людству однаково необхідні як свобода, так і співпраця — ідея, за ухилення від якої ми можемо, принаймні попервах, пробачити наших читачів. Вона точно звучить як нелібертаріанська. Тим не менш, при детальнішому розгляді, описана Кантом доля є не такою загрозливою. Те, що Кант мав на увазі, говорячи про долю людства, може дещо нагадувати спонтанний порядок Ф. А. Гаєка:

«Засіб, яким природа користується для того, щоби здійснити розвиток усіх задатків людей, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, зрештою, стає причиною їхнього законоподібного порядку» [20].

Немає значення, чи є «природа» причиною виникнення цього порядку, чи порядок виникає сам по собі, або чи є ці два явища просто різними способами сказати одне й те ж. Важливим є те, що людство може розвиватися повною мірою лише в контексті дійсного суспільного порядку, що зберігається впродовж багатьох поколінь і дозволяє певну мирну конкуренцію. Класичним лібералам відразу ж спадає на думку одна форма мирної конкуренції — ринок. Однак, є й інші формати, і варто поставити питання, як, принаймні, дві системи — ринковий порядок і соціалізм — можуть виглядати, з кантіанської перспективи [21]. Перш ніж перейти до кантіанського лібертаріанства, розгляньмо ставлення Канта до ринкового процесу чи припустімо яким воно могло б бути. Після цього проаналізуймо деякі заперечення, які ми можемо почути від кантіанського соціаліста.

Не можна заслужено входити до класичноліберальної традиції без переконливої теорії приватної власності, що передбачає її близькі до необмежених користування та обмін. Для того, щоби вважатися ліберальною в будь-якому сенсі, ця теорія мусить також надавати вагомі підстави для відмови від аналогічного використання та обміну осіб. І справді, Кант мав саме таку думку. Його теорія права власності була більш історично обґрунтована, ніж теорія Лока та навіть теорія Г’юма. Вона також добре поєднувалася з інтелектуальним та етичним проєктом, описаним вище, — поступовим усвідомленням етичних законів розуму та узгодженням волі з повеліннями розуму.

Кант вважав, що майнові права зазвичай виникають поступово, з повторюваних претензій, зустрічних претензій, судових рішень та підтверджень, а не з якогось одного державного чи приватного акту врегулювання чи розподілу [22]. Цей, орієнтований на процес, підхід допомагає по-новому проаналізувати деякі складні проблеми, включно з компенсацією за історичні помилки. Це може, наприклад, довести, що, на відміну від норм загального права щодо неналежним чином набутої власності, законність може виникнути з часом. З огляду на спершу свавільне (і найчастіше злочинне) походження майже всіх прав власності на землю, у будь-якому разі іншого шляху немає. Ми або маємо визнати, що весь світ украдений, після чого варто створити інститут для перерозподілу всього, або визнати, що помилки минулого краще виправляти поступово. На практиці довіряти інститутам які, перерозподіляють усе, надто небезпечно, тому вибір очевидний.

За теорією Канта, землю може спершу привласнити той, хто має засоби для її захисту. Однак ця тимчасова вимога в жодному разі не була абсолютним правом. У цих двох аспектах Кант відрізнявся від Лока. Нагадуємо, що Лок наполягав, що змішування праці з об’єктом було необхідним для встановлення права власності на нього. І Лок стверджував, що з цього моменту право власності ставало остаточним та абсолютним.

Справжнє життя не відповідає жодній із цих вимог Лока. В обох випадках кантівська теорія первісного присвоєння є більш історично точною. У кращому разі є обмежений обов’язок не вторгатися на землю, яка, у такий спосіб, лише тимчасово контролюється іншими. Однак цей обов’язок може бути порушений, якщо позивач відмовляється, наприклад, вступити в стан громадянського суспільства зі своїми сусідами. Він порушиться, якщо варвари підійдуть до наших кордонів. Справді, це міркування змусило Канта повірити, що реалізація суспільного договору була морально обов’язковою, попри лише відносну його справедливість. Взагалі будь-що буде кращим у порівнянні з відсутністю громадянського суспільства.

Безперечно, лібертаріанці заперечуватимуть цей аргумент, але не зрозуміло, наскільки він є основоположним для соціальної думки Канта. Зрештою, договори такого ґатунку можуть бути рідкісними [23]. У будь-якому разі тимчасове зобов’язання поважати права власності зміцнюється зі вступом до громадянського суспільства, яке раціональні особи мають визнати бажаним. Воно ще більше зміцнюється з часом та з практикою справедливого правового режиму [24]. Як пише сучасний дослідник Маркус Вергах:

«Найкращою метафорою для теорії Канта про вихід зі природного стану є поетапне роззброєння шляхом переговорів. Ми всі зобов’язані скорочувати кількість насильницьких конфліктів і потенційну можливість їхнього виникнення шляхом переходу до сценарію, за якого суперечки про власність вирішуються, ґрунтуючись на верховенстві права, а не на військовій силі. Проте до глобального космополітичного роззброєння військова сила відіграватиме важливу роль у встановленні меж права власності» [25].

На жаль, військова сила все ще потрібна. І, на думку Канта, буде необхідна допоки не буде встановлено всесвітній режим вічного миру, у якому всі країни матимуть республіканські уряди, а також відмовляться від війни та регулярних армій. Цей космополітичний суспільний устрій був би одним із головних досягнень людської цивілізації. Кант також вважав, що для цього знадобиться багато поколінь. Тим часом уряди повинні зробити все можливе, щоби прискорити цей процес [26].

На противагу своїм сильним твердженням про внутрішню цінність розуму, Кант був порівняно скромним у своїх висловлюваннях про сутність історії та її розвиток. Він не стверджував, що виявив історичні закони, які діятимуть із необхідністю, навіть якщо на перший погляд так може здатися, через що його засуджували як історициста. Навпаки, Кант навмисно нечітко говорив про інститути майбутнього космополітичного суспільства, які ні він, ні будь-хто з нас не могли б повністю спрогнозувати. На відміну від Маркса чи Гегеля, Кант також залишив центральне місце для індивідуальної свободи, яка, зрештою призведе до створення космополітичного суспільства майбутнього. Активними агентами тут будуть вільні люди, а не соціальні класи, національні рухи чи знеособлені суспільні сили, твердження Канта про майбутнє були нечисленними та обґрунтованими.

Як тоді право власності та космополітичне право співвідносяться з етичною теорією Канта? Ні те, ні інше не робить нас хорошими людьми; ніщо не завадить заможній людині мати погані бажання. Крім того, майнові права навіть не є необхідними для володіння внутрішньою етичною свободою, оскільки людина завжди здатна бажати добра чи зла, незалежно від того, наскільки вона невільна чи бідна. Хороша людина може жити та бути хорошою за поганого уряду чи злиднів. Ці риси в цьому сенсі абсолютно незалежні.

Проте право власності на речі — а не на людей — може допомогти нам ефективніше виконувати негативні обов’язки, які найбільш чітко випливають із другого формулювання категоричного імперативу: надаючи кожній людині можливість купувати, змінювати та відчужувати власність, ми також дозволяємо їм використовувати майно у власних цілях, і заявляємо, так би мовити, що тільки речі не наділені розумом повинні використовуватися як засоби — і ніколи люди. Таким чином, космополітичний режим приватної власності, що виключає рабство, проводить чітку лінію між царством цілей, яке призначене для людей та царством засобів, що значною мірою перекриває правову категорію власності. Кант вважав, що така зовнішня відповідність вимогам може призвести до внутрішнього осмислення морального закону [27].

За космополітичного режиму прав власності ми також отримуємо для себе подібний тип зовнішньої автономії. Велика частина космополітичного проєкту, здається, спрямована на те, щоби зовнішнє більше відповідало внутрішньому. Вона спрямована на розширення нашої свободи дій у феноменальному світі, себто у світі зовнішніх переживань, щоби вона більше відповідала свободі дій у внутрішньому світі розуму. Варто зауважити, що наші дії з приватною власністю можуть бути хорошими чи поганими, але ми, принаймні, забезпечимо одну з основ морально хорошого зовнішнього життя, себто здатність до самоуправління. (Для Канта зростаюча здатність до дорослого самокерування, була також сутністю Просвітництва [28].) За наявності вільних інститутів, дотримання писаного права та морального закону буде узгоджено, навіть якщо, як попереджав Кант, наші нинішні майнові претензії можуть бути не повністю врегульованими чи справедливими. З часом вони можуть стати такими, якщо ми продовжимо цього бажати.

Досі, ми багато говорили про власність, але мало про торгівлю. Класичний ліберал може навіть поставити питання, у чому сенс володіння без можливості передачі власності та функціонування ринкового процесу. Проте наше мовчання продиктоване досить вагомою причиною: схоже, що сам Кант мало звертав увагу на економіку. Він рідко використовував приклади економічної поведінки у вузькому значенні, себто ті, що пов’язані з купівлею та продажем. Як виявилося, є напрочуд мало його думок із цього приводу, і нам доводиться робити висновки з мізерної кількості інформації.

Однак, коли Кант писав про ринковий обмін, він не мав на меті засудити цю практику. Натомість засуджував лише конкретні види обміну, як от шахрайство, цінову дискримінацію та торгівлю органами, наприклад, зубами, що на той час було звичайною практикою. (З цих трьох прикладів зовсім не зрозуміло, чи мусять бути в силі останні два.) Знаючи також про праці Жан-Жака Руссо, який часто досить явно засуджував комерцію, Кант мавши всі можливості, не погоджувався з ним.

Проте для теоретичного опрацювання ринкового процесу з погляду кантіанської етики варто докласти чимало зусиль. Важлива основа була закладена сучасним філософом Марком Д. Вайтом, який припускає, що негативні обов’язки Канта — те, від чого ми зобов’язані утримуватися, в абсолютному сенсі, — а позитивні обов’язки — це те, що ми маємо робити з доброзичливості до інших, в обмеженому сенсі, — одночасно сумісні з ринковим суспільством. Перші уможливлюють ринкові відносини, а другі роблять їх злагодженими. Вайт навіть порівняв ці два висновки зі світами, описаними у двох великих роботах Адама Сміта — «Багатство народів» та «Теорія моральних почуттів». У першому разі йдеться лише про негативний обов’язок, а в другому — про обов’язок благодіяння. Хоча етика Сміта, на відміну від кантівської, не була деонтологічною, підхід усе ще здається перспективним [29].

Незважаючи на все це, іноді соціалісти, що вивчають етику Канта, стверджують, що категоричний імператив фактично забороняє всі або, принаймні, більшість ринкових обмінів. Хіба під час купівлі та продажу я не ставлюся до свого колеги лише як до засобу досягнення своєї мети? Хіба я не є лише засобом для пекара? Хіба я не поводився з ним так само, як із торговим автоматом, який, безперечно, є інструментом? (Навряд чи сценарні, майже механічні розмови, які відбуваються в процесі типової ділової угоди, мають більше значення, ніж незрозумілі розмови з торговельним автоматом!) Ситуація, здається, ще гірша щодо купівлі-продажу робочої сили, у якій капіталісти, схоже, роблять вибір між наймом робітника та «наймом» машини, яка для його цілей могла б бути ідеальною заміною. Хіба це не фатальний недолік проєкту обґрунтування ринкового процесу в етиці Канта?

Якби це була вада, то необхідність ринкової обміну, означала б для нас не більше, ніж провал власної волі з відповідною потребою це виправити. Можливо, ми повинні змиритися з моральною катастрофою виправдання соціалізму (який, варто визнати, ми неправильно класифікували). Так могли б сказати кантіанські соціалісти та дехто інші [30]. Справді, такий авторитет, як Людвіг фон Мізес стверджував, що «від кантівської містики обов’язку… легко простежити лінію до соціалістичної думки» [31].

Читачі вже повинні були зрозуміти, що кантова вірність обов’язку принаймні не була відвертим містицизмом, навіть якщо вони не дотримуються чи не погоджуються з його аргументами. Кант у жодному разі не звертається до непізнаваного чи до вищого розуму; його звернення, як стверджується, адресоване лише силі розуму. Є ще кілька причин, чому Мізес просто помилявся в цьому уривку, та чому космополітичний суспільний лад Канта не обов’язково має бути (і, можливо, не має бути) соціалізмом.

По-перше, як стверджував сам Кант, єдині ідеальні обов’язки, які ми повинні виконувати перед іншими автономними моральними агентами, себто єдині абсолютні чи категоричні обов’язки, мають негативний характер. Це дії, від яких ми маємо утримуватися. Ми вже переконалися в тому, що в нас немає ідеального обов’язку допомагати іншим, не кажучи вже про те, щоби надавати їм якийсь конкретний набір ресурсів, категорично та без урахування обставин. Тому соціалісти-кантіанці повинні зважати на той факт, що всі форми недобровільного соціалізму тягнуть за собою обов’язки саме такого неналежного типу. Як і будь-яка інша форма сучасної держави, соціалістичні країни неодмінно використовують людей як засоби.

По-друге, для самого Канта забезпечення економічних благ, здається, було питанням не етики, а розсудливості та майстерності. Тому питання того, яка економічна система — (добровільний) соціалізм або (добровільний) капіталізм — найкраще задовольняє матеріальні потреби світу, не є питанням, яке варто вирішувати покликаючись лише на категоричний імператив. Радше економічна наука може та повинна вирішувати його самостійно, хоч і керуючись обмеженнями, які випливають з імперативу.

По-третє, ми повинні врахувати взаємність: якщо я розглядаю пекаря як засіб, хіба він не вчиняє зі мною так само? Хіба він не ставиться до мене, як до засобу для свого порятунку від надлишків хліба? Чи можна мене просто замінити машиною для покупок? Може й так. Але як можливо, що ми ставимося одне до одного лише як до засобів? Якщо до мене так ставляться, мене позбавляють автономії. Але як я тоді можу ставитися до свого контрагента, який нібито оволодіває мною, як до засобу? Важко зрозуміти, як я взагалі можу діяти з погляду етики, не кажучи вже про те, щоби діяти справді погано, якщо я позбавлений власної волі. Таким чином, наявність взаємності передбачає, що воля жодної зі сторін не була порушена іншою.

По-четверте, якщо ми припустимо, що в процесі ринкових обмінів одного із агентів, можливо, розглядають лише як засіб, як нам відрізнити ринкові обміни від неринкових форм співпраці, до яких, здається, застосовні аналогічні звинувачення? У якому сенсі учасники добровільного соціалізму не розглядають одне одного лише як засоби досягнення мети? Категоричний імператив не вимагає, щоби ми всі жили як самітники; дійсно, Кант з ентузіазмом рекомендував різні види співпраці.

Тепер ми маємо знайти спосіб сформулювати найважливіший акт співпраці, що не залежить від максим, які не пройшли тест категоричного імперативу. Варто зазначити, що недостатньо просто сказати, що наші спільні дії стосуються лише наявності інструментів і що, як наслідок, діють лише гіпотетичні імперативи. Саме питання полягає в тому, чи вважаємо ми поводження з нашими колегами з обміну як з інструментами самим по собі неприпустимим.

Можна сказати, що співпраця всіх видів приймає таку форму, чи то на ринку, чи поза ним: два автономні агенти разом погоджуються розробити план, згідно з яким вони будуть використовувати свої об’єднані ресурси. Обидва агенти однаково хочуть, щоби цей план був реалізований із будь-яких доступних альтернатив. З огляду на те, що план є пріоритетним вибором кожного агента, важко стверджувати, що він не відображає те, чого хочуть учасники. Варто зазначити, що цей висновок є правильним незалежно від того, чи залучений ринковий обмін; зауважте також, що як покупець, так і продавець мають право першочергового вибору з усіх доступних варіантів, навіть якщо угода не відбулася.

У цій реконструкції торговий автомат усе ще є інструментом, але таким, що й покупець, і продавець погоджуються використовувати для реалізації узгодженого розподілу ресурсів. Булочник, як і раніше, є автономним агентом, який пропонує план дій усім, хто заходить до його магазину. І капіталіст, який повинен обирати між людською та машинною працею, не обов’язково ставиться до працівника просто як до робота. Радше, він обирає між двома різними планами, обидва з яких у різні моменти передбачають добровільну роботу за плату: або робітник робить це безпосередньо, або робітник(и) виконує це опосередковано за допомогою машини. У будь-якому разі наявна добровільна співпраця.

Тут ще залишається багато роботи, частково через сильне неприйняття сучасними класичними лібералами кантівської етики, а частково через кантове нехтування економікою. Але, попри це, австрійська школа багато в чому зобов’язана Канту, насамперед у епістемології. У результаті проєкт подальшого узгодження етики Канта з лібертаріанством, ймовірно, виявиться плідним для зацікавлених дослідників.

Це не завжди буде просто. Кант категорично заперечував одне право, на якому зазвичай наголошували класичні ліберали, право на опір державі. Але, як і питання про те, чи можна змусити підкоритися початковому соціальному устрою, можна стверджувати, що відмова Канта від права на повстання є периферійною частиною його соціальної думки. Невже, як думав Кант, суспільний договір завжди може порушити лише індивід і ніколи держава? Договір, який одна зі сторін не здатна порушити, був би вкрай нерівноправним і міг би навіть суперечити категоричному імперативу. Кращий кантіанець, мабуть, мав би відмовитися від цієї думки, як це і зробив Роберт Нозік.

Нарешті, свобода самовираження мала особливе значення в соціальній теорії Канта. У той час як сучасні лібертаріанці схильні розглядати свободу слова як просто один з аспектів майнових прав — хоча, можливо, і психологічно важливий — для Канта можливість публічно обстоювати свої переконання під час розгляду поточних справ та питань державного врядування є дечим важливішим, ніж використання свого майна. Це також є ключовою частиною життя в громадянському суспільстві. Вона є життєвоважливою з двох причин. По-перше, Кант вважав, що це був єдиний істотний захист громадян проти влади суверена у випадках, коли той діє неправильно. І по-друге, хороший суверен сам по собі міг виникнути лише в процесі обговорення, під час якого відверто та без страху покарання були почуті всі думки.

Сьогодні нам не варто, вслід за Кантом, вважати, що люди не мають належного права на повстання проти суверена, щоби повірити, що право висловлювати свої претензії має особливий статус у державному суспільстві, на відміну від бездержавного. Навіть незначне врахування наслідків дозволить нам зробити такий висновок. Проте така турбота про наслідки не може бути частиною основи морального закону. Але врахування наслідків не заборонено моральним законом, і вхід у громадянське суспільство може вимагати його у формі гіпотетичного імперативу.

Потрібно зробити ще велику роботу в обґрунтуванні лібертаріанської соціальної думки на кантівській етиці, але це, безумовно, життєздатний проєкт, який продовжується, та обіцяє звільнити лібертаріанську думку від багатьох проблем, які присутні в інших її формулюваннях.

____

Примiтки

1. Див. Julie Lund Hughes, «The Role of Happiness in Kant’s Ethics», Aporia 14 (2004): 61–72. Як писав Кант, прирівнювання добра до задоволення «суперечить прийнятому слововжитку, який відрізняє приємне від доброго та неприємне від злого і вимагає, щоби про добро і зло завжди судили розумом, а отже через поняття, якими можна ділитися з усіма, а не одним лише відчуттям, яке обмежується окремими суб’єктами». Immanuel Kant, «Critique of Practical Reason», в Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, 4th rev. ed., trans. Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green and Co., 1889), p. 111, http://​files​.lib​er​ty​fund​.org/​p​l​l​/​p​d​f​/​K​a​n​t​_​0​2​1​2​_​E​B​k​_​v​7​.​0.pdf. Зверніть увагу також, що я надаю перевагу онлайн-перекладам із суспільного надбання через їхню доступність.
2. Immanuel Kant, «Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals», у Kant’s Critique, p. 29.
3. Це звернення до транслюдського різновиду розуму більш-менш розкрито в «Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals», Kant’s Critique, p. 51.
4. Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]), p.34, http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​1​4​4​3​#​k​a​n​t​_​0​3​3​2_338.
5. Айн Ренд зневажала Канта. Можливо, її розбіжності з Кантом виникли не через його етику чи політику, а через його метафізику й епістемологію. Цей аналіз, хоч і правдоподібний, погано ужився б із небагатьма чіткими місцями, де Ренд намагалася критикувати Канта; у яких вона висловлює переважно етичні заперечення. Водночас метафізичні та епістемологічні проблеми виходять за рамки нашого дослідження.
6. Kant, «Critique of Practical Reason», p. 199; Раніше, на стор. 198, Кант наполягав, що наша власна досконалість є обов’язком аналогічного типу. Відкривається поле для практики чесноти, не підвладне ні чистому альтруїзму, ні чистому егоїзму, бо обидві ці крайнощі логічно неспроможні.
7. Kant’s Critique, p. 68.
8. Kant’s Critique, p. 75.
9. Robert Nozick, Anarchy, States, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).
10. Див. Thomas Nagel, «Libertarianism without Foundations», Yale Law Journal 85 (1975): 136–49, http://​www​.jstor​.org/​s​t​a​b​l​e​/​7​9​5​5​2​1​?​s​e​q​=​1​#​p​a​g​e​_​s​c​a​n​_​t​a​b​_​c​o​n​tents.
11. Nozick, Anarchy, p. 32.
12. Там само, pp. 33–34 [підкреслено в оригіналі].
13. Там само, p. 30.
14. Джон Селден, цитований у Ф. А. Гаєк, Конституція свободи / Переклад Мирослави Олійник та Андрія Королишина (Львів: Літопис, 2002), стор. 211.
15. Кант пише:«Звідси випливає, що імперативи розсудливості, говорячи точно, зовсім не можуть наказувати, себто об’єктивно представляти вчинки практично необхідні; що їх можна вважати радше порадами (consilia), ніж повеліннями (praecepta) розуму; що завдання визначити напевно й у загальному вигляді, який вчинок міг би сприяти щастю розумної істоти, абсолютно нерозв’язне». Ми можемо прагнути щастя, але ми не повинні розуміти це прагнення як категоричний наказ. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, p. 47.
16. Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), p. 354. Але в нього були сумніви на сумнівах; імператив, на якому зупинився Нозік, приблизно через сто сторінок, усе ж таки має визнану «спорідненість» з імперативом Канта, і справедливим є питання, чи не повернувся Нозік насправді повторення категоричного імперативу. Див. p. 462.
17. Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., ed. Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]), http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​1​4​4​3​#​K​a​n​t​_​0​3​3​2_338.
18. Там само, p. 179.
19. Там само, p. 180.
20. Immanuel Kant, «Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View», 4th proposition, in Kant’s Principles of Politics, Including His Essay on Perpetual Peace: A Contribution to Political Science, trans. William Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1891 [1784]), http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​3​5​8​#​K​a​n​t​_​0​0​56_39.
21. Конкуренція справді можлива за соціалізму, хоч і поза ринкового процесу. Конкуренція в мистецтві, легкій атлетиці тощо, звісно, ​​існувала за соціалістичних режимів. Чи кращі ці форми, ніж їхні капіталістичні аналоги — це питання, яке нам не потрібно досліджувати, хоча я підозрюю, що в інтересах соціалістів, щоби ми цього не робили.
22. Це резюме детально наслідує Marcus Verhaegh, «Kant and Property Rights», Journal of Libertarian Studies 18 (Summer 2004): 11–32.
23. Див. Kevin E. Dodson, «Autonomy and Authority in Kant’s Rechtslehre», Political Theory 25 (February 1997): 93–111.
24. Verhaegh, «Kant and Property Rights», p. 20.
25. Там само, p. 21.
26. Бачення Канта про поступовий перехід — від насильницького присвоєння, яке захищається силою, до космополітичного громадянського суспільства, яке захищається лише розумом — передбачило більшу частину майбутнього німецького лібералізму, особливо анархо-капіталістичне бачення соціолога початку ХХ століття Франца Оппенґеймера. «Вільне громадянство» Оппенґеймера має сильну подібність — і, схоже, поділяє всі основні якості — космополітичного закону Канта, за тим єдиним винятком, що Оппенґеймер вірив у можливе відмирання самого уряду. Отож, хоча це не часто цінується сьогодні, ринковий анархізм значною мірою був безпосередньо натхненний соціальною теорією Канта. Див. Franz Oppenheimer, The State: Its History and Development Viewed Sociologically, trans. John M. Gitterman (Indianapolis, IN: Bobbs‐​Merrill, 1914; repr., London: Forgotten Books, 2012).
27. Себто Кант насправді не думав, що зовнішня відповідність моральному закону абсолютно марна. Хоча її не можна назвати етично основоположною, зовнішня відповідність має дидактичну та інструментальну цінність. У другому розділі «Критики практичного розуму» Кант описав метод викладання етики, який починався зі здорових інтуїцій про етичні дії та мотивації та розвивався згідно з категоричним імперативом. У процесі читач навчився б відрізняти лише зовнішню відповідність від чесноти, властивої добрій волі. Очевидно, що належним чином сформульовані закони могли б значною мірою сприяти застосуванню цього методу. Кант, «Методологія чистого практичного розуму», Критика практичного розуму.
28. Іммануїл Кант. Відповідь на запитання: Що таке Просвітництво? / Переклад Олега Фешовеця. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2003 [1784], https://docplayer.net/45242020–Imanuyil-kant-vidpovid-na-pitannya-shcho-take-prosvitnictvo.html.
29. Див. Mark D. White, «Adam Smith and Immanuel Kant: On Markets, Duties, and Moral Sentiments», Forum for Social Economics 39 (April 2010): 53–60. Див. також Mark D. White, Kantian Ethics and Economics: Autonomy, Dignity, and Character (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).
30. Знаковою постаттю цієї інтерпретації Канта є Герман Коген, хоча варто визнати, що подібна інтерпретація майже відразу напрошується в усіх лібертаріанських скептиків кантіанства. Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer, 1904; repr. Charleston, SC: Nabu Press, 2010).
31. Ludwig von Mises, Socialism (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1981), p. 388. Мізесів аналіз кантіанського соціаліста Германа Когена, на мою думку, прозорливий і коректний, але я не згоден із тим, що цей докір поширюється й на Канта з причин, які незабаром стануть зрозумілими.

____

Більше статей і дрібка мемів у телеграм-каналі «Українських студентів за свободу», підпишіться.

Обговорити публікації ви можете в нашому публічному чаті.